Oleh:
Mahmood Zuhdi Haji Abd Majid
BIODATA PENULIS (TOKOH ILMUAN)
Dato’ Dr.
Mahmood Zuhdi Haji Abd Majid adalah prof. Emeritus Universiti Malaya. Beliau dilahirkan
di Kota Bharu, Kelantan pada tahun 1945. Persekolahan beliau bermula pada tahun
1950 di bawah bimbingan ayah beliau sendiri di Madrasah Majidiyah, Kg. Kayu
Rendang, Melor, Kota Bharu Kelantan. Di peringkat menengah beliau belajar di
Ma’had Muhammadi Kota Bharu, Kelantan. Pengajian Tingginya juga bermula di
negeri itu, iaitu di Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan yang kemudiannya
diserapkan sebagai Akademi Islam Universiti Malaya. Kesarjanaannya diperolehi daripada
Universiti al-Azhar dalam bidang Syariah, dan dari University of Kent, England
dalam bidang Pengajian Asia Tenggara. Sementara PhD beliau diperolehi dari
Universiti Malaya dalam bidang Syariah.
Di bidang
akademik, beliau pernah menjawat jawatan Dekan Fakulti Syariah Universiti
Malaya selama lebih kurang lima tahun, bermula pada tahun 1985, dan selepas itu
Pengarah Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya selama lapan tahun. Beliau
menjadi Profesor di bidang Syariah di Universiti Malaya sejak tahun 1995 dan
terus bertugas dalam jawatan tersebut, termasuk selama empat tahun secara
kontrak sesudah bersara wajib sehingga Januari 2008 apabila beliau berpindah jawatan sebagai Profesor di Jabatan Fiqh dan
Usul Fiqh, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM). Beliau terus memegang
jawatan tersebut sehingga bulan Julai 2016. Dalam tempoh tersebut beliau pernah
menjawat jawatan Timbalan Dekan dan kemudian nya Dekan di International
Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), begitu juga Dekan
Fakulti Ilmu Wahyu dan Sains Kemanusiaan
(IRKHS). Pada tahun 2011 beliau telah dianugrah oleh Universiti Malaya
kedudukan sebagai Professor Emeritus, iaitu suatu pangkat kekal sepanjang
hayat.
Di bidang kewangan
Islam, beliau sekarang seorang ahli Lembaga Pengarah bukan executive Public
Islamic Bank Berhad (PIBB) merangkap pengurusi Jawatankuasa Syariah, serta juga
berbagai ahli jawatankuasa di bawah Lembaga Pengarah bank tersebut, termasuk
jawatankuasa audit dan jawatankuasa pengurusan risiko. Beliau adalah juga Pengurusi
Jawatankuasa Syariah AIA Public Takaful serta juga Pengurusi Jawatankuasa
Syariah bagi Bank Islam Malaysia Berhad
(BIMB) Securities. Selain itu beliau adalah juga ahli jawatankuasa Syariah Permodalan
Nasional Berhad (PNB), Amanah Nasional Berhad (ANB), dan al-Salihin Trustee. Sebelum
ini beliau pernah menjadi ahli kepada The Council of Scholars for International
Shari’ah Research Academy for Islamic Finance, Bank Negara Malaysia, (ISRA)
selama enam tahun.
Dalam
bidang-bidang yang lain beliau adalah Pengurusi Majlis Dakwah Negara, Timbalan
Pengurusi Lembaga Pendidikan Islam Malaysia (LEPAI), Ahli Lembaga Universiti
Islam Malaysia (UIM), Ahli Lembaga Pemegang Amanah Yayasan Dakwah Islamiyah Malaysia
(YADIM), Ahli Lembaga Penasihat Institut Wasatiyyah Malaysia (IWM), Ahli Majlis
Perunding Islam Malaysia (MPI), dan Ahli
Jawatankuasa Penasihat Syariah bagi Pensijilan MS 1900: 2005 SIRIM
Antara
khidmat yang pernah beliau berikan sebelum ini ialah sebagai Ahli Jawatankuasa
Fatwa Negeri Kelantan (1990 – 2012), Penal Hakim Mahkamah Rayuan Syariah Negeri
Kelantan (1990 – 2012), Ahli Lembaga Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP) (2006 –
2012), Ahli Lembaga Pemegang Amanah Yayasan Pembangunan Ekonomi Islam Malaysia
(YAPIM) (2004 – 2013), Pesuruhjaya Hak Asasi Manusia Malaysia (SUHAKAM)
(2010-2016) dan Pengurusi Majlis Dekan Pengajian Islam Malaysia (2012-2014)
Setakat ini beliau telah menghasilkan sebanyak
34 buah buku dan menyumbang artikel dalam 26 buah buku. Antara buku beliau yang
penting ialah Sejarah Pembinaan Hukum Islam (1988); Pengantar
Undang-Undang Islam Di Malaysia (1997) Tokoh-Tokoh Kesarjanaan Sains
Islam (2000); Bidangkuasa Jenayah Mahkamah Syariah di Malaysia
(2001); Pengurusan Zakat (2003) Pengantar Pengajian Syariah
(2004) Memahami Islam Hadhari (2008),Transformasi Fiqh Semasa (2010)
dan Peribadi Muslim (2011). Selain itu beliau pernah menjadi editor
kepada Jurnal Syariah, Universiti Malay, editorial advisor kepada
beberapa jurnal seperti Journal of Islam and Civilizational Renewal (IIAS),
The journal of Muamalat and Islamic Finance Research (USIM), Shariah
& Law Journal, (USIM), al-Shajarah (ISTAC), Jurnal Hadhari (UKM) dan Jurnal Fiqh (UM) .
**Kertas kerja ini dipetik daripada Konvensyen Perundangan Jenayah Syariah Tahun 2018 pada 1 November 2018**
Pendahuluan
“Maqasis
Syar’iyah” ( المقاصد
الشرعية ) adalah pendekatan (approach/ التقريب )[1] dalam
menentukan hukum. Ia bukan methodology hukum, iaitu “Usul Fiqh “ ( أصول الفقه ) sepertimana
yang difahami oleh sesetengah orang. Samalah juga dengan “Siasah Syar’iyah” ( السياسة الشرعية)[2]. Ia bukan hukum biasa yang
berasaskan kepada kaedah biasa, sepertimana yang ditentukan berasaskan
“Usul-Fiqh”, tetapi sebalik nya adalah hukum alternatif yang ditentukan
berasaskan “Polisi semasa”. Sedangkan “Fiqh al-Aulawiyat” (فقه الأولويات ),[3] adalah sebahagian dari
“Usul Fiqh”. Ia berasaskan kepada kemahiran menganalisis antara kehendak
idealism yang terdapat dalan nas Syararak ( فقه النصوص ) dan kepentingan masyarakat
yang berasaskan kepada realiti hidup (
فقه الواقع ).
Bagaimanapun, semuanya berasaskan
kepada konsep pragmatism ( المصلحة) . Mengikut methodologi hukum
Islam, iaitu “Usul Fiqh” ia merupakan
sumber sekunder (secondary source / المصدر التبعي )
bagi hukum Islam. Maksudnya dalam
hal-hal yang tiada keterangan nas mengenainya, samada secara umum ( العموم ) atau khusus ( الخصوص), dan samada secara tersurat ( المنطوق )
atau tersirat ( المفهوم), atau pun “Ijma’” ( الاجماع) atau juga pentafsiran secara
memperluaskan pemakaian sesuatu nas, iaitu yang dikenali sebagai “Qiyas” ( القياس) .
Dalam pengajian Syariah “Maslahah”
ada tiga jenis; pertama Maslahah yang jelas disebut oleh “Nas Syarak” ( النص الشرعي ) sebagai diambil kira, iaitu yang
dikenali sebagai “Maslahah Mu’tabarah” (
المصلحة المعتبرة). Keduanya Maslahah yang disebut
secara jelas oleh “Nas Syarak” sebagai tidak diambil kira, iaitu yang dikenali
sebagai “Maslahah Ghair Mu’tabarah”(المصلحة غير المعتبرة).
Ketiganya Maslahah yang tidak disebut secara jelas jelas oleh Nas samada
diambil kira oleh Syarak atau sebaliknya, iaitu yang dikenali sebagai “Maslahah
Mursalah” ( المصلحة المرسلة )
Berasaskan kepada pembahagian
tersebut, penerimaan terhadap maslahah, atau kepentingan masyarakat dari jenis
pertama berasaskan “Nas Syarak” yang menyatakan ia adalah diambil kira ( منصوص) . Begitu juga penolakan terhadap maslahah jenis
kedua berasaskan “Nas Syarak” yang menyatakan ia tidak diambil kira. Dengan
kata lain, yang dimaksudkan dengan pragmatism yang dikategorikan sebagai
“Sumber” sekundar bagi hukum Islam itu ialah “Maslahah” dari jenis ke tiga
tadi, iaitu “Maslahah Mursalah” ( المصلحة المرسلة ).
Latar Belakang:
Sekurang-kurangnya
ada dua teori yang lahir dari konsep “Maslahah Mursalah” sepertimana yang
dihurai di atas tadi. Pertamanya “Masoleh Mursalah” ( المصالح المرسلة )
dan keduanya “Maqasid Syar’iyah” (
المقاصد الشرعية ) .
Bagaimana pun kedua-duanya berada pada lokasi yang berbedza. “Masoleh Mursalah”
merupakan sebahagian dari usul fiqh. Maksudnya, suatu teori tentang hukum.
Sementara “Maqasid Syariah” pula bukan suatu teori hukum, tetapi sebaliknya
pendekatan dalam menentukan hukum. Dengan lain perkataan, “Maslahah Mursalah”
adalah sumber hukum. Sedangkan “Maqasid Syar’iyah” adalah pendekatan dalam
mentafsirkan hukum, samada yang bersumberkan al-Quran, al-Sunnah, Ijma’, Qiyas
dan seterusnya.
Oleh kerana itu, berbicara tentang
“Maqasid Syariah” tidak bermaksud berbicara tentang menentukan hukum berasaskan
“Maslahah”, tetapi sebaliknya bermaksud berbicara tentang mencari pendekatan
hukum berasaskan objektif nya, iaitu menegakkan “Maslahah” (dan menolak “Mafsadah”).( جلب المصلحة ودفع االمفسدة/ جلب المنفعة ودفع
المضرة ), tanpa mengira samada ia nya bersumberkan al-Quran, atau
al-Sunnah atau Ijma’ atau qiyas atau ‘Urf atau sebagainya.
Namun sebelum itu, satu perkara yang
perlu difahami ialah tidak semua para fuqaha menerima pendekatan pragmatik (مقاصدي) ini. Malah sebaliknya, sebahagian daripada
mereka menolaknya dan lebih gemar kepada pendekatan formal ( شكلي/ رسمي ),atau tegasnya konservatif, iaitu dengan
mentafsirkan nas Syarak secara literal (
حرفي ) dan
bukan berasaskan kepada objective ( مقصد)
Sebenarnya
dua pendekatan ini, dari segi sejarah telah wujud sejak zaman Rasulullah lagi.
Dan kedua-duanya disifatkan betul oleh Baginda Rasulullah s.a.w. Sewaktu satu
kumpulan para Sahabah berada jauh dari Baginda Rasulullh s.a.w. entah bagaimana
sekurang-kurangnya dua orang telah mengalami junub atau hadath besar. Oleh
kerana di tempat itu tidak ada air, tayammum perlu dilakukan, iaitu berasaskan
hukum yang tersebut di dalam al-Quran. Tapi, bagaimana tayammum untuk itu perlu
dilakukan, sedangkan belum ada contoh yang pernah ditunjukkan oleh Baginda
Rasulullah?
Dalam keadaan
seperti itu mereka perlu berijtihad. Sahabah pertama menggunakan pendekatan
“Maqasidi, lalu mengambil tayammum sama seperti mengambil wudu`. Asasnya ialah
kedua duanya mempunyai objektif yang sama, iaitu kebersihan daripada hadath.
Sedangkan sahabah kedua pula bertayammum seluruh badan dengan alasan bahawa
ianya sebagai ganti mandi junub, iaitu meratakan air keseluruh badan. Sekembali
ke Madinah mereka berdua dan para sahabah lain lagi datang berjumpa Rasulullah
bagi tujuan menentukan mana yang satu betul ? Sabda Baginda, kedua-duanya
betul.
Pada zaman
Sahabah ada tiga para fuqaha yang sama nama tetapi mempunyai pendekatan yang
berbeza dalam menetukan hukum. Abdullah Ibn Umar pendekatannya ialah “Formal” (
شكلي ) Sementara Abdullah Ibn
Mas’ud dan Abdullah Ibn Abbas pula lebih bersifat pragmatic ( مقاصدي )
Antara contoh
bagi kedua dua pendekatan yang berbeza ini, selain daripada yang tersebut di
atas ialah misalnya dalam mentafsirkan hadis “ انما سنّ رسول الله صلى الله عليه وسلّم الزكاة في الحنطة والشعير
والتمر والزبيب والذرة" (Bahawa Rasulullah mengenakan
zakat pada gandum, barli, tamar, zabib dan jagong”. Bagi pendekatan paling
formal, zakat tanaman hanya dikenakan atas lima perkara yang tersebut dalam
hadis berkenaan sahaja. Kerana itulah yang tersebut dalam Nas. Tapi pendekatan
yang lebih objektif daripada itu menyimpulkan bahaw yang dimaksudkan oleh hadis
berkenaan bukanlah lima jenis hasil tanaman itu sahaja. Sebaliknya kelima-lima
makanan itu adalah contoh makanan ruji. Lalu maksudnya apa yang dikenakan zakat
itu ialah apa saja makanan ruji bagi masyarakat berkenaan seperti padi di
negara kita sekarang. Pendekatan yang lebih objektif pula berpendapat hadis
berkenaan perlu bermaksud apa saja hasil tanaman, samada ia merupakan makanan
ruji atau sebaliknya, termasuklah getah dan kelapa sawit dalam realiti negara
kita sekarang. [4]
Dalam bidang
kewangan Islam, masalah riba boleh dijadikan contoh. Dalam al-Quran Allah
berfirman “ ولا تأكلوا الربا “(
Jangan kamu makan riba ) Dalam hadis
Baginda Rasulullah s.a.w bersabda “ كل قرض جرّ نفعا فهو ربا“ (
Semua hutang yang melibatkan interest adalah riba).
Bagi para
fuqaha Syakli, asas kepada “riba” itu ialah “hutang” + “faedah” atau interest.
Maka, untuk mengelak daripada berlaku pengambilan riba segala akad hutang tidak
boleh melibatkan pengambilan untung ( القرض الحسن).
Kalau mahu untung, akad yang dimetraikan perlu bersifat jual beli. Kerana dalam
al-Quran perbezaan antara kedua-dua kontrak atau akad itu jelas. Allah
berfirman “ أحلّ الله البيع وحرّم الربا“ ( Allah menghalalkan Jual beli
dan mengharamkan riba.)
Namun bagi
fuqaha Maqasidi, persoalannya bukan masalah pengambilan untung melalui akad
hutang ( القرض/الدين ), tetapi kerana akad seperti itu biasanya boleh membawa kepada
penindasan para pemodal yang kaya atas peminjam yang miskin( ربا الجاهلية). Kerana itu dalam ayat di atas ada sebutan “ أضعافا مضاعفة “
(Secara berganda-ganda). Maksudnya, dalam akad seperti itu biasanya berlaku
perbuata “Ganda wang anda”. Maka kalau dalam akad jual beli sekali pun,
sekiranya berlaku pengambilan untung secara berganda sehingga menyebabkan
berlakunya penindasan daripada pihak pemodal yang kaya (Kapitalis) terhadap
pengguna yang miskin (Marhain) maka ia adalah haram. Sebaliknya pula kalau sekiranya pengambilan
untung melalui akad hutang ( القرض/ الدين) itu
dalam kadar yang rendah, malah sebaliknya boleh memberi peluang kepada
penghutang berkenaan melabur balik dan mendapat untug dari pelaburan balik itu,
maka itu bukanlah riba yang dimaksudkan dalam al-Quran itu tadi. Kerana di
dalamnya tidak ada unsur penindasan yang menjadi objektif kepada pengharaman
riba itu[5].
Kerana itu
dalam kotab-kitab fiqh kelasik ada satu Islah yang bernama “ تلقى الركبان “
yang boleh diterjemahkan dalam bahasa perdagangan sebagai “Menjadi orang
tengah”. Konsepnya, sepertimana yang dihuraikan
oleh para penganalisa hadis yang mengharamkan perbuatan seperti itu, ialah
memborong secara murah barangan yang dibawa oleh para pengluar sebelum barangan
itu sampai ke pasar dengan secara mengeploitasi kebodohan para pengeluar
tentang harga atau selok belok pasaran. Maksudnya, pengharaman di sini
berasaskan kepada adanya eksploitasi kaum kapitalis terhadap orang ramai,
bukannya menjadi orang tengah itu sendiri.[6]
Makanya,
maqasid Syariah itu ialah melihat sesuatu berasaskan kepada objektif yang
hendak dicapai, dan bukan sekadar berasaskan pengertian nas secara litral. Ini
berdasarkan kepercayaan bahawa objektif sebenar Syariat Islam diturunkan ialah
untuk merialisasikan kepentingan ( جلب المصالح )
manusia dan membendung keburukan ( دفع المفاسد
)daripada mereka.[7]
Maqasid
Syariah:
Apa yang berlaku dalam masalah
kewanagn awam (Public finance) seperti yang ditunjukkan dalam masalah zakat
tadi, dan dalam masalah transasi kewangan, sepertimana yang dicontohkan dengan
masalah riba dan orang tengah tadi berlaku juga dalam masalah jenayah, termasuk
hudud. Dari segi konsep umum, satu persoalan tentang objektif pensyariatan
“Hukuman” (العقوبة /punishment) boleh dibuat. Apakah tujuannya ialah untuk bertindak balas atas pesalah
atau untuk mendisiplinkan masyarakat?
Seorang Faqih
Maqasidi yang ekstrimis mungkin berkata, tujuan atau objektifnya ( المقصد ) ialah untuk mendisiplinkan
masyarakat. Maksud nya, bila kita bercakap tentang hukum jenayah kita
sebenarnya bercaklap tentang disiplin Islam yang tinggi dalam pembentukan
masyarakat. Samalah juga objektif hukum yang lain, bermula dari bab taharah
( باب الطهارة),
iaitu yang berkait dengan “Kebersihan diri” sampai kepada bab al-Jihad wa
al-Siyar ( باب الجهاد والسير),
iaitu perhubungan antarabangsa. Persoalannya ialah “Mengapa” semua itu
disyariatkan?
Tapi bagi
faqih Syakli yang ekstrimis pula, persoalan tentang “Mengapa” yang menjadi asas
kepada penentuan hukum berasasklan method maqasidi adalah tidak wajar. Kata
al-Jabba’i, ia seperti menyoal Allah, mengapa itu dan ini disyariatkan? Sebagai
hamba Allah kita sepatutnya bersifat dogmatic. Buat saja apa yang Allah suruh
dan sebaliknya tinggal saja apa yang dilarang semata-mata kerana kepatuhan kita
kepadannya ( تعبّدي ). Kemudian apa yang akan terjadi terserahlah kepada Allah
sendiri.[8]
Sebenarnya,
kedua-dua idealism ini mempunyai asas yang cukup dalam Islam. Bagi golongan
pertama, kita perlu melihat lebih jauh dan tidak sekadar memahami arahan nas al-Quran,
misalnya semata-mata berasaskan neraca atau pertimbangan bahasa sahaja.[9] Bagi golongan kedua pula kita perlu lakukannya
dengan penuh patuh dan berserah diri, dan Allah sahaja yang menentukan hasilnya.[10]
Seorang
penyelidik yang serius dalam ilmu Fiqh tentunya tidak hanya akan menerima
begitu-gitu sahaja mana satu antara dua pandangan berkenaan tanpa kajian atau
penelitian yang mendalam. Sekurang-kurangnya cuba memahami latar belakang
aliran-aliran berkenaan. Antara contoh atau misalnya, mengapa pandangan yang
pragmatic itu subur di bawah naungan Fiqh Maliki yang perkembangan pada zaman awal
nya di Madinah? Kata Imam Malik, (secara pengertian keseluruhannya), Madinah
adalah tempat di mana wahyu diturunkan, yang tentunya bererti tempat paling
pertama segala hukum hakam itu direalisasikan. Dengan kata lain, Imam Malik
lebih percaya kepada hasil pembudayaan hukum Islam di Madinah berbanding
mana-mana nas hadis yang bertentangan dengannya. Sampai beliau mengatakan,
beliau akan mengutamakan “Budaya masyarakat Madinah” ( عمل أهل المدينة ) kalau ada pertentangan antaranya dan
mana-mana nas yang tidak mutawatir.
Sedangkan Ahl
al-Zahir pula, yang asas pemikiran mereka dapat dilihat melalui pandangan Daud
al-Zahiri dan muridnya Ibnu Hazm bukan orang Madinah. Daud orang Kufah sementara Ibn Hazm orang
Andalus. Pada mulanya Daud seorang pelajar yang sangat fanatik terhadap gurunya
al-Imam al-Syafi’I tetapi kemudiannya memilih jalan sendiri sampai menafikan
kedudukan Qiyas sebagai sumber hukum, dimana pandangannya itu diikuti oleh
muridnya Ibn Hazm. Dengan kata lain, di
hadapan mereka tidak ada budaya tempatan yang boleh dijadikan contoh kepada
realisasi yang sebenar hukum Islam seperti yang berlaku di Madinah. Maka
pilihan mereka yang selamat ialah bergantung kepada nas atau teks al-Quran dan
al-Sunnah sepenuhnya.
Selain dari
dua mazhab di atas, pendirian yang ditunjukkan adalah sederhana. Ini dapat
dilihat kepada pandangan Ibrahim al-Nakha’i (96h), iaitu guru kepada al-Imam
Abu Hanifah, al-Syafi’I ( 204h), al-Juwaini (478h), al-Ghazzali (505h), al-Razi
606h), al-‘Izz Ibn Abd Sakam
(660h),al-Tufi (716h) dan kemudiannya Ibn Taimiyah (728h) serta muridnya
Ibn al-Qaiyim (751h). Malah, termasuk juga al-Syatibi (790h) yang boleh
disifatkan sebagai kemuncak kepada idea berkenaan.
Di Malaysia,
tentu sekali penerimaan terhadap konsep atau pendekatan ini boleh berlaku
dengan secara sederhana memandangkan kedudukan mazhab al-Syafi’i sebagai mazhab
yang dominan di dalamnya. Bagaimana pun masih lagi ada persoalan yang timbul,
iaitu apakah yang dimaksudkan dengan mazhab Syafi’i itu dalam konteks negara
Malaysia sekarang? Samada warisan hukum fiqh nya ( فقه الفروع), seperti yang terdapat dalam kitab kitab
warisan ( كتب الترآث ) yang banyak itu? Atau yang dimaksudkan ialah methodologinya, iaitu sepertimana yang diwarisi sejak zaman
berzaman juga melalui kitab-kitab “Usul
al-Fiqh” ( أصول الفقه ) .
Apa pun jawapannya, sifat kesederhanaan itu perlu merupakan faktor penting di
dalam nya, iaitu sesuai dengan pendirian mazhab berkenaan dalam masalah ini.
Antara
Syariah, Fiqh dan Undang-Undang:
Bagi
menjawab persoalan tersebut, perbezaan antara tiga perkara di bawah ini perlu
difahami dengan jelas, iaitu Syariah, Fiqh dan Undang-Undang. Dalam perkara
jenayah, Syariah adalah nas-nas Syariah yang menyebut tentang perkara demikian
baik secara tersurat ( المنطوق )
atau secara ( المفهوم ), secara khusus ( الخصوص ) atau secara umum (
العموم ), dan sebagainya. Sementara fiqh pula adalah kefahaman para
fuqaha terhadap nas tadi, bukan sahaja berasaskan pengertian bahasa tetapi juga
berasaskan kepada objektif penentuan hukum berkenaan dalam konteks semasa. Sedangkan undang-undang pula ialah pandangan
fiqh yang dilaksanakan dalam masyarakat dengan bersandarkan kepada kuasa pelaksanaan yang ada pada kerajaan.
Sehubungan
dengan perkara demikian, kebenaran “Syariah Islam” ( الشريعة الاسلامية ) adalah
“Mutlak” dan “Universal” . Tiada siapa yang boleh mempertikaikannya, dan kalau
berlaku juga orang itu menjadi kafir. Berbeza sekali dengan “Fiqh Islam” ( الفقه الاسلامي ). Kebenarannya bersifat relatif ( نسبي). Kerana meskipun ia berasaskan
wahyu, iaitu al-Quran dan al_Sunnah, namun unsur Kefahaman manusia ( الفهم الانساني ) dan
pengambil kiraan persekitaran hidup ( البيئة الحياتية )di
dalam nya telah menjadikan ketentuannya tidak lagi bersifat mutlak dan
universal. Menolaknya juga tidak boleh menjadikan seseorang itu kafir. Sebab
itu, perpecahan mazhab diterima dengan baik oleh Islam pada peringkat ini.
Sedangkan “Undang-undang Islam” ( القانون الاسلآمي )
merupakan hukum yang dipilih oleh kerajaan dari mana-mana pandangan fiqh
dan diperundangkan ( التشريع )
bagi dikuatkuasakan dengan menggunakan kuasa ( السلطة) yang ada pada kerajaan. Pada peringkat ini perbezaan pendapat
tidak lagi dibenarkan. Kerana apabila kerajaan membuat keputusan memilih
mana-mana pendapat fiqh yang ada maka peluang untuk berbeza pendapat tiada lagi (حكم الحاكم يرفع الخلآف) .
Ambil satu
contoh. Dalam al-Quran Allah berfirman “ السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما “ (Pencuri lelaki dan
pencuri perempuan hendaklah kamu potong tangan kedua duanya). Ini adalah hukum
Syariat yang kebenarannya bersifat mutlak dan sesiapa yang mengingkarnya
menjadi kafir. Tetapi apakah maksud “Tangan” yang perlu dipotong itu?
Dengan
merujuk pengertian Bahasa dan hadis –hadis yang berkait, para ulama berbeza
pendapat. Ada yang berkata potong di siku. Kerana dalam wudu’ maksud tangan
perlu sampai ke siku (Penggunaan Qiyas). Ada pula yang berkata di pergelangan
tangan. Kerana pada kadar itu sudah cukup untuk dinamakan tangan. (Menggunakan
pentafsiran berasaskan uruf, iaitu kebiasaan dalam masyarakat). Malah ada yang
kata sekadar jari sahaja. Kerana jari juga disebut tangan. (Menggunakan
pengertian Bahasa). Pada peringkat ini tidak berbangkit lagi soal kafir,
setelah menerima hukum berkenaan secara umum.
Kemudian para
ulama berbeza pendapat lagi tentang syarat yang membolehkan tangan pencuri itu
dipotong, misalnya tentang nisab atau kadar harta yang dicuri itu. Kemudian
mereka berbeza pendapat lagi tentang siapa yang wajar dipotong dan siapa yang
tidak wajar? dan banyak lagi. Semuanya ini dalam kerangka ” fiqh”
dan bukan dalam kerangka “Syariah”. Maksudnya para ulama boleh berbeza
pendapat. Maka dalam menganalisis semua perkara ini, pendekatan formal ( التقريب الشكلي ) dan
pendekatan objektif ( التقريب الموضوعي)
perlu memainkan peranan masing-masing. Samada hukum yang hendak kita laksanakan
itu sifatnya ketat dan konservatif atau sebaliknya longgar dan moderate?
Maka apabila
kerajaan yang memerintah memutuskan bahawa hukuman kerat tangan itu perlu
dilakukan dipergelangan tangan, misalnya dan bahawa kecurian itu perlu berlaku
dengan cara tertentu, dalam keadaan tertentu, pada kadar tertentu, dalam
persekitaran ekonomi dan kewangan tertentu dan sebagainta berasaskan pandangan
para fuqaha, maka barulah ketentuan itu apabila sudah diperundang-undangkan,
perlu dipatuhi. Apa saja pelanggaran terhadapnya akan mengakibatkan hukuman.
Namum belum tentu melibatkan kekufuran dari segi agama.
Dengan kata
lain, persoalan sebenar yang ada dihadapan kita ialah bukan persoalan “Syariah”
atau persoalan “Undang-Undang”, tetapi persoalan “Fiqh”. Maksudnya, “Fiqh” manakah yang akan digunakan
oleh para fuqaha (jurist) kita sebagai alat untuk mentafsir kehendak Syariah
sepertimana yang ada dalam al-Quran dan al-Sunnah itu?, dan yang akan digunakan
oleh legislator sebagai asas kepada pengkanunan undang-undang berkenaan? Apakah
“Fiqh warisan” yang kita warisi dari zaman keagongan Islam dan ditulis dalam
persekitaran di mana masyarakat Islam benar-benar berbudaya dengan ajaran Islam
yang sebenar dan cukup tinggi disiplin hidup mereka atau satu “Fiqh semasa”
yang mengambil kira segala kelemahan umat Islam pada hari ini dan di sini?
Konsep Fiqh
Sebagai
satu istilah dalam pengajian Syariah, Fiqh bermaksud memahami hukum Syarak yang
berkait dengan amalan hidup secara praktikal dan terperinci berasaskan kepada
sumbernya yang asli”. Dengan kata lain, seorang faqih itu adalah seorang yang
terpelajar dalam bidang fiqh. Dalam realiti sekarang, dia adalah seorang ahli
akademik yang mempunyai kemampuan yang tinggi dalam pengajaran, penyelidikan
dan penerbitan. Atau seorang pengamal yang berpengalaman tinggi dalam bidang
kehakiman atau guaman dan mampu menghasilkan penulisan bermutu dalam buku atau
jurnal yang berprestasi tinggi berasaskan penyelidikan dan pengalam dalam kerja
berkaitan. Selain itu dia perlu seorang yang diterima umum sebagai seorang yang
berkredibiliti tinggi di bidang berkenaan. Dengan kata lain, secara kuantitatif
dan kualitatifnya perlu seorang scholar yang diiktiraf oleh masyarakat akademik
atau professional diperingkat yang tinggi.
Dengan lain
perkataan, dia bukan sekadar seorang yang pandai baca kitab fiqh klasik meski
bagaimana mahir sekalipun, atau hafal kitab-kitab itu. Hal ini adalah penting
kerana ia boleh menentukan hujung jatuh usaha mempertingkatkan pelaksanaan
undang-undang jenayah Islam di negeri ini dengan cara yang bijaksana lagi
berkesan.
Namun, dalam
usaha yang ada satu atau beberapa orang yang sangat kecil bilangannya belum
cukup untuk menangani masalah yang dicita-citakan ini. Pengalaman di bidang
kewangan Islam menunjukkan kita gagal merumus satu resolusi yang tepat dalam
memperkenalkan satu sistem kuawangan Islam yang mantap. Apa yang kita lakukan
selama ini ialah pengislaman secara kosmatik terhadap produk konvensional, lalu
kita logokannya dengan logo Islam. Bagaimana pun kita berterima kasih banyak
kepada para ahli akademik dan professional kita yang bekerja keras dibidang
itu. Hasilnya tetap kita bangga dan kita cukup berbangga dengan mereka yang
menghasilkannya. Cuma bezanya antara yang
itu dan yang ini ialah yang itu sekadar melibatkan wang dan harta, sedangkan
yang ini melibatkan nyawa, tubuh badan, maruah dan sebagainya
Memandangkan
keseriusan tugas seperti ini, sebuah akademi Fiqh perlu ditubuhkan diperingkat
kebangsaan. Ia perlu dianggotai oleh para fuqaha yang serius dengan kerja-kerja
akademik dan professional, dan yang mampu melakukan “Tajdid Fiqhi” bagi
kegunaan masyarakat kita sendiri. Dalam
melaksanakan kerja –kerja penyelidikan bagi memenuhi objektif penubuhan akademi
seperti ini, nilai-nilai setempat perlu diambil kira. Kita memerlukan bukan
sahaja fiqh semasa yang tinggi nilai penganalisaanya , tetapi juga Fiqh
tempatan yang mengambil kira ciri-ciri khusus masyarakat setempat dalam
menentukan hukum, sama seperti apa yang dilakukan oleh para fuqaha terdahulu
apabila fiqh mereka dikenali sebagai, misalnya Fiqh Hijaz, Fiqh Makkah, Fiqh
Madinah, Fiqh Iraq, Fiqh Syria dan sebagainya. Maksudnya kita perlukan Fiqh
Nusantara yang menjiwai realiti hidup masyarakat di sebelah sini.
Konsep Fiqh
Tempatan:
Sifat
tempatan bagi sesuatu fiqh yang dihasilkan dapat dilihat dari perpektif samada
ia menjiwai realiti hidup persekitaran hidup berkenaan atau sebaliknya. Al-Imam
Abu Hanifah, sebagai seorang tokoh fiqh terulong di Iraq pernah memberi fatwa
harus membaca al-Quran dalam bahasa farsi bagi tujuan menunaikan solat. Kata
para pengulas, sebabnya kerana pada waktu itu rata-rata masyarakat Iraq yang
berbangsa Farsi itu tidak tahu membaca dalam Bahasa Arab. Kemudian beberapa
lama selepas itu beliau menarik balik fatwa berkenaan, iaitu apabila keadaan
telah berubah.
Khusus
berkait dengan masalah jenayah, Abu Hanifah kelihatannya lebih libral dan
demokratik terhadap kedudukan orang bukan Islam apabila beliau menegaskan
tentang persamaan antara orang Islam dan bukan Islam dalam masalah qisas dan
diyat, iaitu satu pandangan yang sangat berbeza dengan pandangan para fuqaha
lain. Sebabnya ialah kerana masyarakat Iraq yang berlandaskan tamadun Parsi
pada waktu itu mempunyai sifat yang agak berbeza dengan masyarakat Arab di
Hijaz.
Malah al-Imam
al-Syafi’I telah menukar banyak pendirian fiqh nya yang lama sewaktu berada di
Baghdad, iaitu di kalangan masyarakat
Parsi apabila beliau bertpindah ke Mesir dan hidup serta beraktiviti dalam
kalangan dan budaya masyarakt Roman. Sehingga pada suatu peringkat beliau telah
melahirkan fiqh baru ( القول
الجديد) sebagai alternative kepada fiqh lama ( القول القديم ) beliau sewaktu di Iraq.
Ungkapan
“Perubahan hukum kerana perubahan zaman dan tempat” ( تغير الأحكام بتغير الظروف والأمكنة ) cukup popular di kalangan para fuqaha terutama dari barisan
mujaddid seperti Ibnu Taimiyah dan Ibnu al-Qaiyim. Namun kaedah tersebut bukanlah ciptaan mereka
sendiri. Sebaliknya adalah rumusan yang maju terhadap pendirian fiqh para
fuqaha sebelum mereka.[11]
Untuk daerah
kita sendiri, antara fiqh yang cemerlang ialah fatwa Syekh Daud Fatani tentang
harta sepencarian, iaitu suatu fatwa yang tidak terdapat dalam persuratan fiqh
dalam bahasa Arab. Kata beliau, fatwa tersebut berlandaskan kepada budaya hidup
masyarakat “Di bawah angina – Maksudnya masyarakat Nusantara”, dimana para
isteri mereka ikut sama bekerja mencari rezki.
Fatwa
al-Raniri dan Fansuri di Acheh yang membenarkan Ratu Safiyatuddin menjadi Raja
juga merupakan fiqh tempatan yang sangat menarik. Malah komentar Ibnu Batutah
tentang kewujudan Raja perempuan yang memerintah di Kelantan apabila beliau
sampai ke sini dalam pelayarannya juga menggambarkan bahawa para ulama tempatan
terdahulu telah pun mencapai rekod yang baik dalam masalah pembinaan fiqh
tempatan yang boleh kita namakan sekarang sebagai “Fiqh Nusantara” yang
mengambil kira nilai tempatan dalam menentukan hukum.
Penutup:
Hasrat
untuk mereformasikan Undang-undang jenayah Islam di negara ini agar
pelaksanaanya lebih komprehensif dan lebih berkesan adalah sangat terpuji.
Bagaimana pun ia tidak semudah untuk diperkatakan. Persoalan besar yang
dihadapi ialah ia belum menjadi cita-cita masyarakat. Sedangkan undang-undan,
seperti kata orang cerdik pandai, sama seperti sastera, iaitu pengungkapan
kepada hasrat dan cita-cita masyarakat.
Ini bererti bahawa pelaksanaan sesuatu undang-undang yang tidak menjiwai
hasrat dan cita-cita masyarakat samalah dengan menanam benih di tanah gersang.
Setinggi mana sekalipun mutu benih itu ia tidak akan tumbuh dan berkembang
subur.
Mengmukakan
konsep “Maqasid Syariah” sebagai satu pendekatan yang dipercayai mampu mengubah
keadaan juga merupakan langkah yang betul. Tetapi persoalan nya bagaimana kah
pendekatan “Maqasid “itu boleh direalisasikan dalam usaha berkenaan ? Sedangkan
“Maqasid Syariah “ selama-lama nya bertunjangkan kepada “Maslahah”, yang
bererti kepentingan hidup semasa dan
setempat ?
Dalam keadaan
kita bergantung sepenuhnya kepada fiqh warisan, agak mustahil pendekatan
“Maqasid” ini boleh direalisasikan. Kerana “Maqasid” merupakan pendekatan yang
menyeluruh berasaskan kepentingan semasa dan setempat, yang tentunya tidak ada
dalam keputusan hukum yang terdapat dalam kitab-kitab fiqh kelasik, walau pun
sangat diakui tentang ketinggian mutunya. Kerana yang ada dalam kitab-kitab
berkenaan adalah hukum yang berasaskan kepentingan masyarakat lampau dan bukan
di daerah ini pula.
Mungkin
terdapat orang yang berpendapat bahawa pencedokan hukum lama dari dalam kitab
fiqh kelasik dengan tujuan untuk merawatnya semula agar sesuai dengan keadaan
semasa merupakan sesuatu yang boleh dilakuklan dan boleh mencapai objektif
pembaharuan hukum. Bagaimana pun, langkah pembaharuan secara kosmatik seperti
itu telah terbukti gagal sepertimana yang dialami dalam bidang kewangan Islam
di negara ini. Meskipun kebaikannya dan jasanya yang banyak dalam langkah
Islamisasi kewangan Islam di negara ini,
namun dari segi “Fiqh” itu sendiri ia tetap sebagai perubahan kosmatik yang
bersifat utilitarian yang tidak bersandarkan kepada teori yang konsisten
sepertimana yang terdapat dalam konsep “Maqasid Syariah” yang boleh disifatkan
sebagai Pragmatism.
Maka
persoalannya ialah masalah ketiadaan “Fiqh” yang benar-benar menjiwai
“Kepentingan masyarakat semasa dan setempat “ sepertimana yang diperlukan oleh
teori “Maqasid Syariah”. Maka bertitik
tolak dari hakikat inilah cadangan melahirkan “Fiqh tempatan” ( الفقه المحلي )
dicadangkan.
[1] Antara
kitab fiqh kelasik yang menggunakan istilah التقريب ini ialah kitab الغاية والتقريب متن ابي
شجاع ( Idealisme dan Pendekatan-
karangan Abu Syuja’)
[2] Lihat kitab Ibny
Taimiyah السياسة الشرعية
في اصلاح الراعي والرعية (
Polisi Syarak dalah mereformasikan kerajaan dan rakyat)
[8] Hal seperti ini bukan
sahaja dibincangkan dalam perkara yang berkait dengan “Maqasid al-Syari’ah”
tetapi juga yang berkenaan dengan Ilmu Kalam dalam bab “ افعال الله وافعال العباد “
[9] Lihat pandangan
seperti ini dalam kitab-kitab fiqh Mazhab Maliki, terutama kemuncak
pemikirannya yang terdapat dalam الموافقات karangan al-Syatibi.
[10] Bagi
mendalami pemikiran seperti ini, kitab المحلّى karangan Ibn Hazm al-Andalusi boleh ditunjuk sebagai
antara yang paling berkaitan. Dalam kitab tersebut, Ibn Hazm malah menolak
Qiyas, yang kata nya tidak boleh diterima sebagai sumber hukum.
[11] Lihat huraian yang
panjang lebar dalam masalah ini dalam اعلآم الموقعين karangan Ibnu Qaiyim al-Jauziah
Tiada ulasan:
Catat Ulasan