AL-BAI’ BITHAMAN AJIL: FIQH MUAMALAT

BAHAGIAN 1 : PENGENALAN

1.1: PENGENALAN

Islam adalah addin yang syumul (cara hidup) yang merangkumi pelbagai aspek kehidupan manusia. Secara asasnya, Islam meliputi tiga perkara yang penting iaitu tauhid, akhlak dan syariah. Tauhid adalah berasaskan iman dan akidah. Akhlak pula merupakan nilai-nilai murni dan norma Islam yang baik. Manakala, syariah adalah berasaskan hukum-hukum syarak yang terkandung dalam Al-Quran dan Al-Hadis.

Syariah juga terbahagi kepada tiga iaitu akidah, akhlak dan ibadat. Akidah merupakan iman dan kepercayaan kepada ALLAH s.w.t. Akhlak pula merupakan etika dan tatasusila seseorang umat Islam. Terdapat ibadat khusus dan ibadat umum. Ibadat khusus telah ditetapkan oleh ALLAH s.w.t peraturan-peraturannya dalam Al-Quran. Ibadat umum pula meliputi ekonomi, politik dan sosial. Sistem ekonomi Islam adalah ibadat khusus yang merangkumi Sistem Kewangan dan Sistem Perbankan.

Kewujudan ekonomi Islam terbukti dalam Surah Al-Maa’idah, firman ALLAH s.w.t yang bermaksud:

” Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu, Kucukupkan
kepadamu nikmatKu, dan telah Kuredhai Islam itu menjadi agama bagimu.”
(Surah Al-Maa’idah:3).

Berdasarkan ayat, jelaslah bahawa Islam merangkumi pelbagai aspek kehidupan manusia. Oleh itu, Islam mempunyai sistem ekonominya yang tersendiri. Pada masa dahulu, Rasulullah s.a.w dan para sahabat telah mengamalkan sistem ekonomi Islam dalam perniagaan, mengagihkan sumber atau harta, mengumpul sumber dan sebagainya.



1.2: DEFINISI EKONOMI

Menurut Barnhart Dictionary of Etymology (1988), ekonomi atau yconomye boleh diertikan sebagai pengurusan rumahtangga. Perkataan yconomye berasal dari bahasa Perancis, iaitu economie, atau dari bahasa Latin oeconomia atau dari bahasa Yunani oikonomia ( yang berasal dari perkataan oikonomos bermaksud pengurus atau pengawal). Adam Smith (1776), menyatakan ’ ekonomi atau ekonomi politik ialah kajian terhadap alam semula jadi dan sebab kepada kekayaan negara’.

Menurut Lionel Robbins (1935), ekonomi ialah ’sains yang mengkaji gelagat manusia yang dihubungkaitkan di antara matlamat dan keupayaan terbatas yang mempunyai kepelbagaian penggunaanya’. Kamus Ekonomi (1993) Dewan Bahasa dan Pustaka, mendefinisikan ekonomi sebagai ilmu sains sosial yang mengkaji gelagat atau perlakuan manusia dalam memperuntukkan sumber yang terhad untuk memenuhi kehendak yang tidak terhad, yang bersaing antara satu sama lain.

Ekonomi Islam adalah sama dengan muamalat menurut Haji Mahsin Haji Mansur (1984). Beliau membahagikan ekonomi Islam kepada tiga bahagian iaitu ekonomi politik atau kenegaraan, ekonomi perdagangan dan ekonomi kemasyarakatan.
Menurut Surtahman Kastin Hasan dalam buku Ekonomi Islam, ekonomi adalah ilmu yang mengkaji kegiatan manusia yang selaras dengan kehendak syariat dalam memperolehi, mengguna atau mengurus sumber-sumber alam untuk kebaikan diri serta kebaikan bersama secara kebendaan dan kerohanian bagi mendapat keredhaan ALLAH s.w.t.



1.3: SISTEM KEWANGAN DI MALAYSIA

Sistem kewangan di Malaysia terbahagi kepada dua bahagian iaitu sistem perbankan dan sistem bukan perbankan. Sistem perbankan terdiri daripada bank, syarikat kewangan dan syarikat diskaun. Bank adalah seperti Bank Negara Malaysia dan Bank Perdagangan. Sistem bukan perbankan pula terdiri daripada institusi yang berkaitan pembangunan kewangan seperti IMDF, institusi tabungan seperti Bank Simpanan Nasional, Tabung Haji dan Bank Rakyat. Institusi bukan perbankan lain ialah KWSP, Insurans dan Takaful, Institusi Kredit Perumahan dan Institusi Amanah seperti ASB, ASN dan sebagainya.

Perbankan Islam bermaksud penggerak dana-dana dan menggunakannya selaras dengan syariah Islam bagi tujuan mengembangkan ikatan kesatuan Islam dan memastikan keadilan pengagihan serta menggunakan dana-dana tersebut selaras dengan prinsip-prinsip Islam ( Persatuan Bank-Bank Islam Antarabangsa ). Contohnya ialah Bank Islam Malaysia Berhad dan Bank Muamalat. Perbankan Islam menggunakan instrument atau alat-alat kewangan Islam untuk beroperasi secara halal dan berlandaskan syariat Islam yang betul. Operasi Perbankan adalah berasaskan Al-Quran dan Al-Sunnah. Terdapat pelbagai instrument kewangan Islam. Antaranya adalah, Al-Murabahah, Al-Mudarabah, Al-Bai’ Bithaman Ajil, Bai’ Al- Inah dan sebagainya.

Instrument atau produk kewangan Islam yang digunakan untuk menjalankan aktiviti pelaburan dan pembiayaan boleh dibahagikan kepada dua bentuk iaitu, pembiayaan ekuiti dan pembiayaan hutang. Pembiayaan ekuiti pula terbahagi kepada dua bahagian iaitu Al- Musharakah dan Al-Mudarabah. Manakala, contoh-contoh bagi pembiayaan hutang adalah seperti Al-Murabahah, Al-Istisna’, Al-Ijarah, Al-Bai’ Bithaman Ajil, dan sebagainya. Operasi Perbankan Islam wajib menghindari riba’ dan perkara-perkara seperti riba’ yang boleh menindas dan merugikan pihak yang lain.

Riba’ merupakan satu tambahan atau lebihan atau tidak sama timbangan atau sukatan semasa berlakunya pertukaran jenis bahan yang tertentu iaitu yang disebut sebagai bahan ribawi. Bahan ribawi adalah seperti emas, perak dan bahan makanan asasi. Pada masa kini, riba’ lebih melibatkan mata wang. Mekanisme Al-Bai’ Bithaman Ajil boleh menghindari urus niaga dari unsur-unsur riba’. Riba’ diharamkan kerana ALLAH s.w.t telah berfirman dalam Surah Al-Baqarah ayat 275.



BAHAGIAN 2: ISI KAJIAN


2.1: PENGENALAN

Sistem Perbankan Islam telah mengamalkan mekanisme-mekanisme yang dapat menghindari riba’ sepenuhnya. Mekanisme yang digunakan ialah pembiayaan Al-Bai’ Bithaman Ajil, al-Murabahah dan al-Mudarabah. Dalam sistem perbankan konvensional pula,’Skim Perbankan Tanpa Faedah’ (SPTF) telah dilaksanakan. Selain itu, terdapat mekanisme pembiayaan tanpa riba’ lain yang terdapat dalam sistem Perbankan Islam. Antaranya adalah seperti Bai’ Al-Inah, Al-Wakalah, Al-Ijarah, Bai’Al-Salam, Bai’ Al-Dayn, Al-Hiwalah dan Al-Bai’ Al-Tijari. Mekanisme pembiayaan Al-Bai’ Bithaman Ajil telah digunakan secara meluas dalam kebanyakan sistem Perbankan Islam di Malaysia.

Mekanisme pembiayaan Al-Bai’ Bithaman Ajil, al-Murabahah dan al-Mudarabah telah berjaya dilaksanakan oleh Bank Islam dan semua bank konvensional yang mempunyai lesen untuk menjalankan sebahagian daripada prinsip syariah Perbankan Islam. Mekanisme ini turut dilaksanakan oleh Bank Rakyat, Koperasi Muslimin, Koperasi Belia Islam (KBI) dan Koperasi Kohilal yang menjalankan mekanisme pembiayaan al-murabahah.

Ketiga-tiga mekanisme tersebut telah mencatatkan jumlah pemohon paling ramai berbanding mekanisme lain. Pembiayaan tersebut turut dilaksanakan oleh bank konvensional dan telah telah merekodkan jumlah peratusan yang paling tinggi berbanding mekanisme lain. Contohnya, pada tahun 1995, Bank Bumiputera Malaysia Berhad (BBMB) telah mencatatkan pembiayaan berjumlah RM 230 juta dan Malayan Banking Berhad pula mencatatkan jumlah pembiayaan sebanyak RM 3.5 juta.


2.2: KONSEP


Al-Bai’ Bithaman Ajil lebih dikenali sebagai jualan harga tertangguh. Urus niaga al-Bai’ Bithaman Ajil melibatkan proses menjual sesuatu dengan disegerakan penyerahan barang dan ditangguhkan pembayarannya sehingga ke satu waktu atau tempoh yang telah ditetapkan. Menurut kertas seminar BIMB (modul III: Al-Bai’ Bithaman Ajil ) di Kuala Lumpur pada tahun 1994, Al- Bai’ Bithaman Ajil ialah satu kontrak perjanjian oleh pembiaya untuk membeli harta yang dikehendaki oleh pelanggan.

Pembiaya akan menjual semula harta yang dibelinya itu kepada pelanggan tersebut dengan harga pokok dan keuntungan. Namun, pelanggan tersebut akan membayarnya secara bertangguh mengikut tempoh masa yang ditetapkan dan dibayar dengan jumlah tertentu secara beransur-ansur. Pembiaya biasanya merupakan pihak bank.


2.3: ASAS HUKUM

Aktiviti jual beli adalah diharuskan dalam Islam. Urus niaga Al- Bai’ Bithaman Ajil merupakan satu aktiviti perniagaan jual beli tangguh yang diharuskan sama seperti jual beli biasa. Perbezaan antara jual beli tangguh dan jual beli biasa adalah harga jualan bagi jual beli tangguh lebih mahal daripada harga biasa dan harga harga jualan itu meningkat mengikut tempoh masa penangguhan yang dikehendaki oleh pelanggan. Asas bagi al-Bai’ Bithaman Ajil adalah merujuk kepada hukum yang berdasarkan nas-nas berikut:
Firman ALLAH s.w.t yang bermaksud;

 ” Dan ALLAH telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba.’ ”
( Surah al-Baqarah, 2:275 )

Ayat tersebut menjelaskan bahawa aktiviti jual beli adalah halal dan diharamkan jika aktiviti tersebut mengandungi unsur riba’. Oleh itu, al-Bai’ Bithaman Ajil merupakan satu mekanisme dalam jual beli Islam yang memelihara rukun dan syarat jual beli yang ada dalam Mu’amalat Islam.

 “Dan hendaklah kamu mendatangkan saksi apabila kamu berjual beli dan janganlah orang yang menulis dan yang menjadi saksi itu saling menyulitkan.”
( Surah al-Baqarah, 2:282 )

Ayat di atas juga menjelaskan keharusan dalam jual beli. Jual beli yang berbentuk hutang hendaklah memerlukan transaksi jual beli secara bertulis. Tujuan diwujudkan transaksi tersebut adalah untuk menghindarkan salah faham, penipuan dan pergaduhan pada masa akan datang serta tidak mendatangkan masalah kepada kedua-dua belah pihak.

 ”Tidak ada dosa bagi kamu untuk mencari kurnia ( keuntungan hasil perniagaan )
daripada Allah Tuhanmu”.
( Surah al-Baqarah, 2:198 )

Ayat di atas menghalalkan pengambilan keuntungan dalam jual beli dengan cara halal. Jual beli mesti dilaksanakan dengan perasaan redha meredhai antara satu sama lain dan mengikut lunas-lunas Islam. Oleh itu, mekanisme jual beli yang menggunakan al-Bai’ Bithaman Ajil yang melibatkan pengambilan keuntungan melalui perniagaan jual beli harta dengan bayaran tertangguh adalah diharuskan.


Hadith Rasulullah s.a.w;

Daripada ‘Aishah r.a yang maksudnya;
“Sesungguhnya Nabi s.a.w telah membeli makanan daripada seorang
yahudi dengan menangguhkan bayaran kepada tempoh yang ditentukan
dan mencagarkan baju besinya sebagai jaminan.” ( al-Bukhari )

Hadith ini juga menunjukkan bahawa al-Bai’ Bithaman Ajil atau jualan barang dengan harga tangguh pernah diamalkan oleh Rasulullah s.a.w sendiri yang membeli makanan daripada seorang dengan menangguhkan bayarannya.
Ijma’ Ulama;

Ulama fiqh Islam sepakat mengharuskan jual beli barangan dengan bayaran tangguh. Imam Shafi’i menjelaskan bahawa ” Tidak mengapa dengan seorang lelaki menjual barang dengan bayaran tangguh dan membelinya semula dari pembeli itu dengan bayaran tunai yang lebih rendah.” Imam Malik juga mengharuskan jual beli dengan bayaran tangguh. Bagi Imam Hanafi, sesiapa yang yang menjual sesuatu barangan dengan harga tunai dan kemudian menangguhkan bayarannya dalam tempoh yang ditetapkan, maka hukumnya sah dan jadilah hutang.

Ibn al-Humam pula menjelaskan bahawa dalil yang mengharuskan jual barang dengan bayaran lebih kerana tangguh adalah berdasarkan riwayat Ibn Umar r.a yang mengatakan bahawa, ”setelah Rasulullah s.a.w memperlengkapkan tentera, baginda memerintahkan aku supaya membeli seekor unta dengan harga dua ekor unta secara tangguh”. Peristiwa ini merupakan hujah bagi mengharuskan jual beli dengan bayaran lebih kerana tangguh. Maka, jelaslah bahawa pembiayaan al-Bai’ Bithaman Ajil yang telah dilaksanakan oleh Bank Islam Malaysia Berhad, bank konvensional melalui Skim Perbankan Islam dan sebagainya adalah diharuskan mengikut nas Al-Quran, al-Sunnah dan Ijma’ Ulama.



2.4: RUKUN AL-BAI’ BITHAMAN AJIL

Rukun Al-Bai’ Bithaman Ajil merupakan rukun yang digunakan dalam mu’amalah jual beli mengikut hukum-hukum fiqh Islam. Selain itu, proses pembiayaan ini turut memerlukan transaksi perniagaan sebagai bukti urus niaga. Terdapat tiga rukun jual beli dalam Islam iaitu, dua pihak yang beraqad (penjual dan pembeli), dua aset barang yang diaqadkan (harta jualan dan harga bayaran) dan dua lafaz ’sighah’ aqad (ijab dan kabul). Setiap rukun mesti mengandungi dua syarat. Rukun al-Bai’ Bithaman Ajil mengandungi enam syarat.


2.4.1: Rukun Pertama; Pelanggan dan Pembiaya

Urusan jual beli mesti melibatkan dua pihak yang menjalankan aqad jual beli. Mereka juga terdiri daripada pelanggan di satu pihak dan pembiaya di satu pihak lain. Dalam transaksi al-Bai’ Bithaman Ajil, penjual merupakan seorang pembiaya dan pembeli pula merupakan pelanggan. Pada permulaan proses urus niaga, pembiaya akan membelikan barangan atau harta yang dikehendaki oleh pelanggan daripada pembekal. Seterusnya, pembiaya akan bertindak sebagai penjual barangan atau harta tersebut kepada pelanggannya dengan mengenakan harga yang lebih berbanding harga asal yang dibeli oleh pembiaya. Selepas itu, pelanggannya akan membeli harta atau barangan tersebut daripada pembiaya dengan harga tertangguh.

Kedua-dua pihak mesti memenuhi syarat yang telah ditetapkan oleh syara’ supaya urus niaga jual beli tersebut memenuhi hukum Islam. Oleh itu, pembiaya bertindak sebagai penjual dan pelanggan merupakan seorang pembeli dalam transaksi yang melibatkan harta atau barangan bernilai serta melibatkan beberapa bentuk aqad perjanjian yang penting. Antara syarat-syarat yang perlu dipenuhi oleh kedua-dua pihak adalah, mukallaf iaitu baligh, berakal, cerdik, dan saling redha meredhai antara satu sama lain.

Di Malaysia, pelanggan mesti mematuhi syarat-syarat yang telah ditetapkan oleh pihak bank (pembiaya). Antara syarat-syarat tersebut adalah;

 Had umur pelanggan sekurang-kurangnya 18 tahun. Tujuannya adalah supaya pelanggan dapat membuat pertimbangan daripada akal yang cerdik untuk memikul tanggungjawab atas pembiayaan yang diterimanya, bertanggungjawab membayar ansuran hutang dan mengurus harta yang dibiayai dengan sempurna.

 Pelanggan mempunyai pendapatan satu pertiga dari gaji bulanan atau sama dengan bayaran ansuran bulanan yang perlu dibayar. Pelanggan juga boleh berkongsi dengan orang lain sekiranya pendapatannya tidak memenuhi syarat.

 Pelanggan juga mestilah sanggup mengeluarkan cagaran deposit jaminan mengikut ketentuan yang telah ditetapkan oleh pembiaya.

 Pelanggan mestilah berjanji bersetuju meletakkan harta yang dibiayai itu sebagai cagaran atau jaminan ke atas pembiayaannya. Harta tersebut digadai kepada pembiaya sehinggalah pelanggan dapat melunaskan bayaran pembiayaannya.

 Pelanggan juga dipastikan supaya pembiayaan ke atas harta berkaitan, diguna pakai dan diuruskan untuk tujuan yang tidak bertentangan dengan hukum syara’ dan kemurniaan akhlak Islam.



2.4.2: Rukun Kedua; Harta Dan Harga Pembiayaan

Harta atau barang yang dijual oleh pembiaya dan harga barang yang dibayar oleh pelanggan merupakan dua perkara yang diaqadkan dalam urus niaga, merupakan dua aset harta yang mesti disebut dalam ‘sighah’ aqad. Syarat barang serta harga yang dibayar adalah;

 Suci – barang yang dibiayai dan harga yang dibayar itu hendaklah terdiri daripada barangan atau harta yang suci dari segi hukum syara’. Ini bermakna, barangan atau harta tersebut bersih pada zatnya dan halal pada hukumnya.

 Bermanfaat – barangan pembiayaan dan harga yang dibayar itu mestilah terdiri daripada jenis barangan atau harta yang boleh dimanfaatkan dari segi hukum syara’.

 Milik penjual atau pembiaya – barangan atau harta yang dibiayai hendaklah milik pembiaya, sama ada melalui pembelian yang dijual semula kepada pelanggan atau melalui gadaian yang digadaikan oleh pelanggan kepada pembiaya. Barang yang bukan milik pembiaya yang sah menurut syara’, tidak sah dijadikan barang

pembiayaan. Contohnya, barang yang dicuri, dirompak atau diperoleh melalui rasuah atau menipu atau harta pusaka yang belum diagihkan mengikut pembahagian hukum faraid. Rasulullah s.a.w bersabda yang maksudnya;

”Tidak sah talaq melainkan ke atas ke atas isteri yang dimiliki, tidak sah
merdeka melainkan pada hamba yang ia miliki dan tidak sah jual melainkan
pada barang yang ia miliki.” ( al- Tarmizi )


 Boleh diserah milik – barang pembiayaan mestilah barang yang boleh diserah milik kepada pelanggannnya. Apabila barang atau harta tersebut telah dibeli oleh pembiaya daripada pembekal, maka barang tersebut hendaklah barang yang boleh diserah milik kepada pembelinya. Barang atau harta yang boleh yang boleh diserah milik akan menjadi barang cagaran kepada pembiayaan dan barang atau harta tersebut akan didaftar sebagai ”HAK MILIK DITUNTUT OLEH”.

 Mengetahui barang dan harga yang diaqadkan – pembiaya dan pelanggan

 Mestilah mengetahui dengan jelas butiran aqad, kadar jumlah, sifat barang dan bentuk bayarannya. Mereka mestilah mengetahui dengan jelas jumlah bayaran dengan tepat dan bentuk bayaran yang dipersetujui, sama ada tunai atau hutang, jenis dan mata wangnya. Firman ALLAH s.w.t yang bermaksud;

”Apabila kamu menjalankan urus niaga hutang dengan bayaran tangguh
yang ditentukan, maka hendaklah kamu menulisnya, mencatat dan
membacakan catatan itu kepadanya dengan benar.” (Surah al-Baqarah, 2:282 )

Ayat di atas menjelaskan keperluan mencatatkan urus niaga al-Bai’ Bithaman Ajil.



2.4.3: Rukun Ketiga; Lafaz Aqad Ijab Dan Qabul

‘Sighah’ aqad bermaksud dua lafaz aqad perjanjian jual beli yang diucapkan oleh penjual dan pembeli. Lafaz aqad perjanjian yang diucapkan oleh penjual disebut sebagai ijab dan
lafaz aqad yang diucapkan oleh pembeli disebut sebagai qabul. Antara syarat ijab dan qabul adalah;

• Mestilah lafaz yang terang

• Hendaklah diucapkan dengan keredhaan kedua-dua belah pihak

• ‘Sighah’ aqad mestilah diucapkan oleh orang yang berakal

• Mendengar ucapan lafaz atau ’sighah’ ijab dan qabul

• Lafaz qabul sama dengan apa yang diucapkan pada ijab

• Bersambung ijab dan qabul dalam majlis aqad yang sama




BAHAGIAN 3: PELAKSANAAN AL-BAI’ BITHAMAN AJIL DI MALAYSIA

3.1: OPERASI PEMBIAYAAN PEMBELIAN RUMAH


Operasi pembiayaan al-Bai’ Bithaman Ajil bermuda daripada cadangan pelanggan dan kemudian diikuti dengan cadangan daripada institusi kewangan yang dipilih sebagai pembiaya. Institusi kewangan yang mempunyai lesen urus niaga al-Bai’ Bithaman Ajil layak menjalankan pembiayaan jenis ini.

3.1.1: Cadangan Pelanggan

Setiap pelanggan yang mahu mendapatkan perkhidmatan pembiayaan al-Bai’ Bithaman Ajil mengikut prosedur yang ada pada masa kini, hendaklah membeli dahulu aset harta yang hendak dibeli. Setelah membayar 10% wang pendahuluan, pelanggan diberi tempoh selama tiga hari untuk menandatangani dokumen perjanjian jual beli di pejabat peguam yang telah dipersetujui bersama antara pelanggan dengan pemilik harta.

Dalam hal ini, pelanggan terikat dengan syarat tawaran pembelian. Syaratnya, pelanggan dibenarkan membayar baki bayaran secara beransur-ansur yang akan dituntut oleh pemaju berdasarkan kemajuan kerja yang dicapai. Pelanggan dibenarkan mendapatkan pembiayaan daripada kerajaan, bank, institusi kewangan atau koperasi. Tetapi sekiranya gagal, pelanggan dikehendaki menjelaskan baki harga jualan secara tunai dan diberi tempoh masa selama 14 hari untuk menlunaskan setiap bayaran ansurannya. Kegagalan membayar tuntutan pemilik harta akan menyebabkan pelanggan
dikenakan tindakan sama ada penjualan harta dibatalakan atau dikenakan faedah 10.5% setahun ke atas jumlah tuntutan.

Setelah prosedur tersebut difahami dan diselesaikan oleh pelanggan, barulah pelanggan boleh mengemukakan cadangan pembelian hartanya itu kepada institusi kewangan untuk memohon pembiayaan al-Bai’ Bithaman Ajil. Antara dokumen yang mesti dikemukakan kepada institusi pembiayaan ialah;

 Jenis harta yang dicadangkan sama ada tanah, rumah, kereta dan sebagainya. Pihak pembiaya akan menyenaraikan jenis harta yang boleh dibiayai.

 Sebut harga yang ditawarkan oleh pemilik harta atau oleh pemaju perumahan. Sekiranya pelanggan mempunyai kelayakan 100% pembiayaan, maka seluruh aset harta tersebut akan dibiayai oleh pembiaya. Jika tidak, pelanggan hanya akan diberi pembiayaan setakat kelayakan yang ada.

 Surat hak milik atau geran harta tersebut. Jika tanah, maka geran tanah hendaklah dikemukakan. Jika bagi rumah yang belum dibina, geran yang tiada sekatan (caveat) serta pelan tanah dan rumah hendaklah dikemukakan.

Setelah semua dokumen yang lengkap diserahkan, pembiaya akan berbincang dengan pelanggan (pemohon) mengenai perkara-perkara seperti;

 Jumlah pembiayaan yang dipohon

 Sumber pendapatan pelanggan untuk menentukan kelayakan

 Tempoh pembiayaan yang dipohon

 Kadar keuntungan yang dipersetujui

 Kadar perlindungan takaful yang dikenakan

 Jumlah ansuran bulanan bayaran balik pembiayaan

 Wang pendahuluan jaminan

 Permohonan perseorangan atau bersama

Selepas itu, pelanggan akan diberikan borang permohonan pembiayaan al-Bai’ Bithaman Ajil. Bagi kakitangan kerajaan yang memohon pembiayaan daripada Bahagian Pinjaman Perumahan dan Perbendaharaan Malaysia, permohonan pembiayaan akan diberi ke atas beberapa pilihan jenis rumah atau tanah iaitu;

• Membeli tanah dan rumah yang sudah siap

• Membina rumah di atas tanah pemohon sendiri

• Membeli tanah dan rumah yang sedang dibina

• Membeli tanah dengan tujuan mendirikan rumah kemudian

• Menyelesaikan hutang pembiayaan perumahan



3.1.2: Cadangan Pembiaya

Selepas pelanggan bersetuju dengan apa yang dibincangkan dan menerima tawaran tersebut, pembiaya akan menyerahkan borang permohonan yang berkaitan. Borang permohonan tersebut hendaklah diserahkan kepada pembiaya dengan melengkapkan syarat-syarat yang telah dicadangkan oleh pembiaya berdasarkan senarai format yang telah ditetapkan iaitu;

 Mengisi borang permohonan dengan lengkap dan betul mengikut format yang telah ditetapkan.

 Mengemukakan Surat Perjanjian Jual Beli harta antara pelanggan dengan pemilik harta atau Suratan Hakmilik ke atas harta atau Suratan Hak Milik Berasingan atau Blok bagi pembelian rumah pangsa, pangsapuri atau kondominium.

 Mengemukakan salinan kad pengenalan, slip gaji dan Surat Akuan Kakitangan daripada majikan serta borang cukai pendapatan pelanggan dan penjamin.

 Mengemukakan salinan resit bayaran wang pendahuluan ke atas harta yang dibeli.

 Surat pengesahan berupaya mengadakan wang baki beza, iaitu wang lebih daripada pembiayaan yang layak jika harga harta itu melebihi jumlah pembiayaan yang diberi.

 Mengemukakan Surat Akujanji Memindah Hakmilik daripada pemilik harta atau pemaju kepada pelanggan.

 Mengemukakan Surat Akujanji Pemaju atau tuan tanah jika membeli rumah pangsa, pangsapuri, kondominium atau ’town-house’ yang belum siap dibina dan tidak mempunyai Suratan Hakmilik Strata.

 Surat Persetujuan Untuk Menggadaikan Harta kepada pembiaya, kerajaan, bank, syarikat kewangan atau koperasi.

 Mengemukakan Surat Akujunji Peguam yang berkaitan dengan urusan guaman antara pelanggan, pemilik harta dan pembiaya.

Senarai dokumen yang diperlukan oleh pembiaya menggambarkan bahawa pelanggan bukan sahaja ditekan dengan bebanan bayaran yang berbagai-bagai, tetapi ditekankan dengan penyediaan dokumen. Dokumen tersebut juga perlu diperoleh daripada pemilik harta, peguam dan majikan. Proses pelaksanaan skim al-Bai’ Bithaman Ajil pada masa kini mendedahkan pelanggan kepada banyak tindakan undang-undang jika berlaku kesilapan atau sedikit kelalaian.

Jika pelanggan atau pembiaya terlambat membayar ansuran bulanan atau tuntutan, pemaju atau pemilik harta akan mengambil tindakan terhadap pelanggan. Pembiaya juga akan mengambil tindakan jika pelanggan menghadapi masalah pembiayaan. Pemilik harta atau pemaju dan pembiaya mempunyai kuasa melalui perjanjian untuk mengambil tindakan ke atas pelanggan sekiranya berlaku kesilapan atau keingkaran. Bebanan terhadap pelanggan ini boleh dikurangkan jika kuasa mengambil tindakan itu hanya terletak pada satu pihak sahaja, iaitu pembiaya yang juga bertindak sebagai penjual harta.

Setelah pelanggan dan pembiaya menandatangani semua dokumen perjanjian pembiayaan, peguam akan mendaftarkan Surat Penyerahan Hak (menerusi jaminan) di Mahkamah Tinggi untuk dikuatkuasakan sebagai Surat Kuasa Wakil. Dokumen tersebut akan diserahkan semula untuk simpanan pelanggan. Dokumen yang diserahkan kepada pelanggan ialah;

• Surat Perjanjian Ikatan Penyerahan hak (menerusi jaminan)

• Surat Perjanjian Novasi

• Surat Perjanjian Jual Harta serta Penyerahan Hak

• Surat Perjanjian Jual beli yang asal

Pada asasnya, skim pembiayaan al-Bai’ Bithaman Ajil adalah sangat baik. Proses urus niaga yang dijalankan oleh pembiaya dengan pelanggan amat kemas dan termeterai kukuh. Namun, proses untuk melengkapkan urusan jual beli jenis ini memakan masa. Bukan setakat masa pelanggan, malah masa pemilik harta, pembiaya dan juga peguam terlibat sama. Lantaran itu, tenaga banyak terbuang dan akhirnya menyebabkan kos pengurusan meningkat.

Urusan ini boleh disingkatkan masanya dengan cara pembiaya membeli terus asat harta yang dikehendaki oleh pelanggan. Kemudian, pembiaya menjual harta tersebut terus kepada pelanggan dengan harga tangguh.Cara ini akan dapat mengurangkan kos yang terpaksa ditanggung oleh pelanggan.



3.2: PENGIRAAN JUAL BELI

Beberapa perkara yang berkaitan dengan pengiraan jual beli pembiayaan al-Bai’ Bithaman Ajil hendaklah diketahui oleh pelanggan. Pembiayaan dikira daripada beberapa jumlah wang yang dimohon oleh pelanggan (Cost of Financing/ Purchase Price), dicampur dengan keuntungan pembiayaan (Amount of Profit). Sebahagian besar pembiaya mewajibkan perlindungan takaful (Mortgage Takaful) ke atas pembiayaannya. Tetapi pelanggan diberi pilihan untuk mendapatkan takaful atau tidak. Jika pelanggan ingin perlindungan takaful, maka pengiraan pembiayaan akan dicampurkan dengan perlindungan takaful.


Appendik I ialah Annuity Factor in Repayment Computation (AF). Tujuan Appendik ini adalah untuk memudahkan pengiraan jumlah bayaran bulanan dengan cara yang lebih tepat dan cepat. Jadual dalam Appendik ini berdasarkan kepada tempoh tahun pembiayaan (Repayment Period) dan kadar keuntungan (Profit Rate) yang ditetapkan.


Appendik II:
Appendik II merupakan paparan pengiraan terperinci amaun pembiayaan. Objektif Appendik ini adalah untuk memudahkan pelanggan mengenal pasti setiap ansuran bulanan yang perlu dijelaskan oleh mereka pada tiap-tiap bulan hingga habis tempoh pembiayaan. Jadual dalam Appendik ini turut memaparkan tempoh bulan bayaran, kos jualan, keuntungan pembiayaan dan baki keuntungan yang dikenakan ke atas pembiayaan.


Contoh pembiayaan al-Bai’ Bithaman Ajil yang dilaksanakan oleh Maybank dan juga kerajaan melalui Bahagian Pinjaman Perumahan Perbendaharaan Malaysia;

Contoh pengiraan adalah berdasarkan rumah yang dibeli dengan harga
RM 111,000.00. Pembeli memohon pembiayaan berjumlah RM 72,150.00 untuk
tempoh bayaran balik selama 17 tahun. Kadar keuntungan tetap yang dikenakan
oleh bank ialah 10.0%. Kiraan pembiayaannya adalah seperti berikut;



3.3: MEMBAYAR BALIK PEMBIAYAAN


Pelanggan boleh membayar balik amaun pembiayaan yang diterimanya secara ansuran pada setiap bulan. Jumlah bayaran bulanan ditentukan di awal pembiayaan berdasarkan harga jualan pembiayaan yang dibahagikan dengan jumlah tempoh bulan pembayaran. Sebagai contoh, bagi permohonan pembiayaan harga belian. RM 30,000.00 dan kadar keuntungan 8% dengan tempoh bayar balik selama 5 tahun atau 60 bulan. Kiraan harga jualan adalah seperti berikut;

Harga jualan = harga belian + ( harga belian x kadar keuntungan x jumlah tahun)
= RM 30,000.00 + ( RM 30,000.00 x 8% x 5 )
= RM 42,000.00
Dengan harga jualan RM 42,000.00 dan tempoh bayaran selama 5 tahun, ansuran bulanan yang perlu dibayar oleh pelanggan adalah RM 700.00. Kaedah kiraannya ialah;
= RM 42,000.00 / 60 bulan
= RM 700.00
Ini bermakna, bahawa pelanggan perlu membayar RM 700.00 setiap bulan selama 60 bulan untuk pembiayaan RM 42,000.00.

Institusi kewangan seperti bank dipercayai mempunyai formula sendiri bagi mencari kiraan harga jualan dan jumlah ansuran bulanan pelanggan. Untuk mencari pengiraan bayaran bulanan yang lebih mudah, bank menggunakan jadual (Appendik 1) yang telah disediakan oleh mereka. Contoh pengiraan dinyatakan dalam jadual berikut;

Harga pembelian RM 42,000.00
Kadar keuntungan 9.5%
Tempoh bayaran balik 5 tahun ( 60 bulan )
Pekali diambil dari Appendik 1 0.0210017718
Bayaran balik bulanan 42,000 x 0.0210017718
= RM 882.74
Bank dan institusi kewangan juga mempunyai catatan akaun kemasukan sendiri untuk pembiayaan al-Bai’ Bithaman Ajil. Apabila pelanggan membayar bayaran bulanan mereka, pembayaran tersebut akan dicatatkan ke dalam catatan akaun kemasukkan yang akan memaparkan data pembiayaan dan jadual pembayaran balik.

Sekiranya pelanggan tidak dapat membayar ansuran bulanannya pada bulan-bulan tertentu, pelanggan tidak akan dikenakan faedah. Walau bagaimanapun, pelanggan akan diberikan peringatan dan amaran supaya membayar secepat mungkin ansuran tersebut. Pembiaya tidak akan membiarkan bayaran masuk ansuran pelanggannya dalam keadaan kosong tidak berbayar, tetapi wang deposit jaminan pelanggan akan dimasukkan ke dalam Akaun Bayaran Kemasukan sebagai mengganti ansuran bulanan yang tidak dibayar, sehinggalah ansuran tersebut dijelaskan. Kemudian, wang deposit jaminan akan dikeluarkan semula.

Oleh itu, pembiaya akan menyediakan tiga jenis akaun dalaman kepada setiap pembiayaan al-Bai’ Bithaman Ajil;

 Akaun Pembiayaan

 Akaun Pendapatan Tak Usaha

 Akaun Pendapatan



Sekiranya pelanggan ingin membayar lebih cepat dari tempoh tahun pembayarannya, katakanlah bahawa pelanggan telah membayar ansuran bulanannya yang ke-23 dan ingin membayar semua pembiayaan yang diterimanya sekali bayar pada bulan ke-24, pembiaya akan memberikan potongan atau ’muqasah’ kepada pelanggan tersebut. Potongan ini dikenali sebagai ’rebate’ dalam pinjaman konvensional. Pengiraan ’muqasah’ ini dirujuk kepada Appendik II. Sebagai contoh, bagi jumlah pembiayaan RM48,000.00 dan tempoh pembiayaan 96 bulan dengan kadar keuntungannya 10.5%.

Dalam jadual Appendik II, pada bulan ke-23, pelanggan mempunyai catatan seperti berikut;

Cost Balance (bulan ke-23) : RM 39,857.85
Unearned Income Balance : RM 14,243.91
Profit For 24th Month : RM348.76
Redemption Amount : RM 40,206.61

Berdasarkan kiraan di atas, maka pelanggan dikehendaki membayar jumlah pembiayaannya ( RM 39,857.85 + RM 348.76 ) = RM 40,206.61, iaitu jumlah tebusan yang telah dipotong dari baki amaun keuntungan sebanyak ( RM 14,243.91 ) – RM 348.76 ) = RM 13,895.15 sebagai ‘muqasah’. Pembiaya mempunyai hak mutlak untuk memberikan ‘muqasah’.


BAHAGIAN 4: PENUTUP


Mekanisme pembiayaan al-Bai’ Bithaman Ajil dilaksanakan menurut hukum jual beli tangguh dalam Islam. Oleh itu, segala syarat dan rukunnya adalah sama dengan rukun jual beli dalam Islam. Selain itu, rukun ’sighah’ ijab dan qabul hendaklah dilaksanakan dengan cara yang bersungguh-sungguh dan ikhlas antara pelanggan, pembiaya dan pemilik harta. Untuk itu, urusan jual beli al-Bai’ Bithaman Ajil hendaklah mengandungi aqad yang khusus iaitu aqad yang diucapkan oleh pembiaya dengan pelanggan di hadapan peguam. Pelanggan juga mestilah memahami segala isi kandungan perjanjian terlebih dahulu sesuai dengan tuntutan yang dikehendaki oleh ALLAH s.w.t supaya perjanjian jual beli itu dicatat dan dibacakan.

Pelaksanaan mekanisme pembiayaan al-Bai’ Bithaman Ajil tidak melibatkan ikatan perjanjian jual beli yang berunsurkan riba’. Di samping itu, mekanisme pembiayaan al-Bai’ Bithaman Ajil juga merupakan langganan yang terbanyak dalam Skim Perbankan Islam. Ini membuktikan bahawa Skim Perbankan Islam telah mendapat kepercayaan di hati rakyat Malaysia tanpa mengira agama dan bangsa. Selain itu, mekanisme pembiayaan al-Bai’ Bithaman Ajil juga dapat menandingi urus niaga pinjaman konvensional yang melibatkan riba’.

Penurunan kadar keuntungan juga boleh menjadi galakan kepada pelanggan untuk melanggan al-Ba’ Bithaman Ajil dan seterusnya dapat membuktikan bahawa urus niaga Mu’amalat Islam sebenarnya lebih baik daripada sistem konvensional. Kesimpulannya, jelaslah bahawa mekanisme pembiayaan al-Bai’ Bithaman Ajil menepati hukum-hukum syara’ Islam dan tiada unsur riba’.

Pengaplikasian metode hadith mutāba'at dan syawahid: Kajian Hadis Maulana Zakariya al-Kandahlawi

Oleh: Muhammad Huszaruddin


PENDAHULUAN

1. PENGENALAN

penulis telah memilih tajuk mengenai “Pengaplikasian metode hadith mutābacat dan syawahid sebagai riwayat sokongan yang menjadi salah satu faktor pemangkin kenaikan taraf hadith yang berstatus dacif kepada hasan li ghairih ”: Kajian 40 hadith di dalam kitab Fadāil al-Solah oleh al-cAllāmah al-Muhaddith al-Syeikh Muhammad Zakariyā al-Kandahlawī.

Secara umumnya kajian ini menyentuh dengan mendalam lagi terperinci mengenai teori kenaikan taraf hadith berstatus dacif yang sederhana kepada hasan li ghairih dengan paduan dan gabungan antara sanad atau jalan periwayatan samada yang setaraf atau yang lebih baik dengan hadith dacif tersebut. Selain dari pada itu, kajian ini cuba untuk menyelusuri kategori-kategori hadith yang boleh dinaik taraf dan yang tidak dapat dinaik taraf serta hujah yang dikeluarkan oleh para ulama hadith dalam menetapkan klasifikasi tersebut. Bagi mendalami perkara itu tidak boleh tidak bagi penulis mengkaji terlebih dahulu definisi hadith dacif, hukum dan peraturan dalam menyebut dan meriwayatkan serta beramal dengan hadith dacif sebagai mana yang termaktub di dalam syarahan dan penerangan yang diutarakan oleh ulama dahulu dan terkemudian.

Bukan sekadar itu sahaja, malah kajian ini cuba menyenaraikan klasifikasi dan kategori hadith-hadith dacif samada yang sederhana kelemahannya mahupun yang melampau kelemahannya. Perkara dan tujuan terakhir kajian ini ialah penulis cuba mengenali dan mengkaji riwayat hidup seorang ulama hadith yang masyhur kealimannya samada dalam bidang syariah perundangan Islam lebih-lebih lagi di dalam bidang hadith iaitu al-cAllāmah al-Muhaddith al-Syeikh Muhammad Zakariyā al-Kandahlawī dari aspek kehidupannya, sumbangannya sebagai ulama hadith samada dalam bidang penulisan mahupun usahanya ke arah memartabatkan Islam sebagai agama yang hak. Seterusnya mengenai guru-guru dan murid-murid beliau, metode dan manhaj penulisannya serta lain-lain aspek yang menyentuh tentang kehidupannya.


2. PENYATAAN MASALAH

Solat adalah amalan yang difardukan Allah S.W.T. kepada setiap orang Islam apabila cukup syaratnya. Agama Islam terdiri daripada 5 rukun utama dan solat merupakan rukun ke 2 dalam rukun Islam yang tidak boleh tidak dilaksanakan di dunia ini bagi mendapat keamanan dan kebahagian di dunia tambahan pula di akhirat kelak. Islam sangat menitikberatkan amalan solat dapat dilaksanakan oleh setiap penganutnya di mana kalau diteliti solat dapat dijama’ dan diqasarkan apabila seseorang itu bermusafir dengan tujuan meringankan seseorang itu ketika bermusafir supaya penat lelah dan keletihan ketika bermusafir tidak menjadi penghalang daripada tidak mendirikan solat. Walau apa jua keadaan yang menimpa seseorang itu diwajibkan untuk bersolat sehingga ketika di dalam medan pertempuran diperintahkan untuk bersolat.

Hadith-hadith Rasulullah s.a.w. telah diriwayatkan dari masa ke semasa sehingga zaman pembukuan hadith oleh individu-individu yang berlainan taraf kethiqahan dan kedabitannya. Keadaan ini menyebabkan berlakunya perbezaan pendapat ketika menghukum sesuatu riwayat samada sahih atau dacif disebabkan perbezaan para perawi daripada segi hafalan, kepakaran dan sebagainya tambahan pula skema permarkahan yang berlainan oleh para muhaddith dalam menghukum sesuatu hadith. Atas perkara itu penulis menulis latihan ilmiah ini bagi tujuan seperti mana yang di bawah


3 MATLAMAT KAJIAN

Kajian dan penyelidikan ini bertujuan mengkaji dan menyelidiki peranan yang dimainkan oleh riwayat sokongan sebagai salah satu faktor pemangkin kenaikan taraf hadith dacif kepada hasan li ghairh serta takhrij sumber 40 hadith di dalam kitab Fadāil al-Solat oleh al-cAllāmah al-Muhaddith al-Syeikh Muhammad Zakariyā al-Kandahlawī.



4 OBJEKTIF KAJIAN

i. Untuk mengkaji dan menyelidiki peranan riwayat sokongan dalam menaik taraf status hukum hadith daripada dacif kepada hasan li ghiarih.

ii. Untuk mengetahui klasifikasi hadith dacif yang boleh dinaik taraf kepada hasan lighairih dan hadith yang tidak boleh dinaik taraf.

iii. Untuk menjelaskan samada boleh beramal dan berictiqad dengan hadis dacif
atau tidak boleh beramal dan berictiqad dengan hadis berkenaan.

iv. Untuk mengenali siapa dia Maulana Muhammd Zakariyā al-Kandahlawī.
dan sumbangannya terhadap dunia penulisan hadith.

v. Untuk menjelaskan dan mendalami gambaran secara keseluruhan klasifikasi hadith dacif .


5 LIMITASI KAJIAN

Limitasi kajian ini ialah pengkaji hanya mengkaji dan menyelidiki hadith yang terdapat di dalam bahagian kelebihan solat daripada keseluruhan kitab Fadail al-Acmal dan tidak menyentuh hadis yang terdapat di dalam bahagian yang lain. Pengkaji menghadkan penyelidikan berkenaan disebabkan peruntukan masa yang singkat selama satu semester yang mana tidak cukup untuk mengkaji keseluruhan hadith yang terdapat di dalam setiap bahagian daripada kitab tersebut.



6 DEFINISI KAJIAN

Pengaplikasian;
Menggunakan secara praktik atau amali, melaksanakan atau mengunakan pada amalan, contoh ayat: mereka mengetahui beberapa banyak teori dan terlalu ingin mengaplikasikan teori itu ke dalam sesi yang baru dimulainya.

Metode;
Cara melakukan sesuatu, sistem, manhaj, kaedah dan metodologi.

Riwayat sokongan
Hadith yang sama taraf atau lebih baik dari hadith yang disokong kerana sama atau menyerupai matan hadith berkenaan yang berupaya menaikkan taraf hadith berkenaan dari dacif kepada hasan li ghairih. Riwayat sokongan terbahagi kepada dua. Pertama hadith mutābic iaitu hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang mana lafaz hadithnya sesuai dengan lafaz hadith perawi yang lain. Kedua hadith syahid ialah hadith yang diriwayatkan oleh seseorang sahabat yang mempunyai makna yang sama dengan hadith yang diriwayatkan oleh sahabat yang lain.

Hadis daif;
Hadis yang tidak mencukupi syarat-syarat untuk menjadi sahih atau hasan disebabkan perkara-perkara tertentu yang terdapat pada matan dan sanad hadis tersebut.
Hasan li ghairih
Sesuatu hadith dacif yang sederhana kedacifannya yang disokong oleh riwayat lain yang setaraf atau lebih kuat daripadanya.


Kitab fadail al-solah
Kitab yang mengandungi ayat-ayat al-Quran dan hadith-hadith yang berkaitan dengan solat. Kandungan bab ini ialah kepentingan solat, kelebihan solat, amaran dan celaan ke atas mereka yang meninggalkan solat, penerangan tentang solat berjemaah, kelebihan solat berjemaah, amaran kerana meninggalkan solat berjemaah, penerangan tentang khusyuk dan khudu dalam solat, hadith tentang khusuk dan solat beberapa orang sahabat, tabicin dan ahlullah.


Muhammad Zakariya al-Kandahlawi
Ra’is muhaddithin callamah Muhammad Zakaria al-Kandahlawi. Beliau adalah salah seorang daripada tenaga pengajar hadith di madrasah Mazahir Ulum Saharanpur di India.


7 METODOLOGI KAJIAN

Aspek-aspek yang disentuh dalam metodologi kajian ini ialah

7.1 Jenis Kajian

Jenis kajian ini ialah penyelidikan kualitatif yang cenderung kepada metode pengumpulan data melalui pemerhatian ataupun penganalisaan kandungan dokumen yang berkaitan. Sebagai contoh kajian yang pengkaji jalankan berkaitan hadith dacif, oleh yang demikian penganalisis akan mengumpulkan data dan maklumat daripada kitab-kitab hadith yang digunakan oleh penulis buku kitab Fadail al-cAmal ini bagi mengeluarkan hadis tersebut seperti kitab Sahih al-Bukhari, Muslim, Sunan al-Tirmidhi, Abi Daud dan kitab hadis asli yang lain.
7.2 Persampelan yang ditetapkan

Pengkaji dalam kajian ini menghadkan hadis yang ingin dikaji iaitu dalam bahagian fadilat solat yang mengandungi 40 matan hadis berserta sanadnya bagi menentukan status hadith tersebut samada sahih, hasan mahupun dacif. Sekiranya sahih mahupun hasan pengakaji tidak akan mencari riwayat sokongan hadith tersebut, akan tetapi sekiranya didapati terdapat hadith yang berstatus dacif maka pengkaji berusaha untuk mendapatkan riwayat sokongan bagi menaik taraf kedudukan hadith tersebut. Sekiranya penulis mempunyai masa lebihan dari masa yang diperuntukan oleh pihak fakulti, penulis akan mengkaji hadis dalam bahagian yang lain.


7.3 Instrumen Kajian

Penyelidikan berbentuk kualitatif sebegini lebih banyak masa diluangkan dengan membaca dan menganalisis dokumen atau kitab-kitab yang digunapakai oleh pengarang kitab Fadail al-Acamal, al-Quran dan Tafsirnya, Kitab hadis dan syarahnya, Mustalah al-hadith, Rijal al-hadith, Takhrij al-hadith, al-Fehris al-hadits, Mucjam, CD takhrij hadis seperti al-Bayan, Kutub tiscah, al-Alfiyah dan al-Maktabah al-Syamilah serta kamus Bahasa Arab dan yang berkaitan denganya.

Penulis buku ini telah mengunakan 84 buah kitab rujukan dalam menghasilkan buku ini. Kalau diteliti jenis-jenis kitab ini boleh dibahagikan kepada tiga kategori iaitu kitab sumber rujukan asli yang bermaksud kitab-kitab hadis yang mana penulis kitab tersebut menyertakan sekali sanadnya dalam penulisan kitab yang ditulisnya tak kira dari apa jua tajuk iaitu hadis, caqidah, tafsir, fiqh dan usulnya atau tarikh seperti kitab Kutub al-Sittah, Musnad Ahmad dan yang lain. Kitab sumber rujukan syibh (menyerupai) asli yang bermaksud penulis kitab ini mengambil hadis-hadis daripada kitab rujukan sumber asli dengan menyertakan sekali sanadnya seperti Kanzul cUmmal oleh cAllamah Ali Burhan Puri. Kitab sumber rujukan ghair asliyah yang bermaksud penulis kitab ini menulis hadis-hadis yang diambil dari sumber asli tanpa menulis sanad mereka seperti kitab Tanbih al-Ghafilin yang dikarang oleh Syeikh Abu Laith al-Samarqandi.
7.4 Manhaj al-Kandahlawi dalam menulis kitab ini.

Setiap penulis makalah dan buku mempunyai manhaj dan metode tersendiri dalam menghasilkan karyanya seperti al-Imam al-Tirmizi mempunyai metodenya yang tersendiri dalam menulis kitab jamicnya iaitu antaranya mengeluarkan hadith yang sahih daripada seorang sahabat kemudian diiringinya dengan pelbagai hadith daripada sahabat yang lain, meletakkan hadith sahih di bawah tajuk bab dan diiringi dengan hadith yang tidak sahih, mengeluarkan hadith yang dipertikaikan kemudian diiringi dengan hadith yag lebih sahih dan mengeluarkan hadith yang dacif diikuti dengan hadith yang dacif. Metode-metode seperti ini banyak digunapakai oleh para ulama dengan kaedah yang berlainan. Perkara ini sangat penting diketahui sebelum membaca dan membuat tanggapan terhadap penulisanya.

Dalam buku yang masyhur ini penulis mengunakan kaedah yang longgar dan tidak ketat dalam menukilkan cerita dan kisah yang boleh di ambil tauladan dan beliau sendiri mengakuinya bukan hadis bagi tujuan menarik perhatian hati dan ini merupakan kaedah yang biasa digunapakai oleh ulama-ulama yang lain dalam menulis kitab mereka. Perkara ini dapat dibuktikan dalam syarahannya diakhir kitab fadhilat salat seperti mana yang berikut: “Akhir sekali mengikut pendapat muhaddithin terdapat kelonggaran dalam meriwayatkan hadith-hadith tentang fadilat dan kelebihan amal dan sedikit sebanyak kelemahan dalam riwayat-riwayat tersebut masih boleh dimaafkan. Sementara itu kisah-kisah para solehin r.hum adalah sebahagian daripada sejarah dan sememangnya kedudukan sejarah adalah rendah berbanding dengan kedudukan hadith”. Beliau berpegang kepada pendapat jumur ulama terhadap hadis dacif iaitu dibenarkan di amalkan bagi tujuan kelebihan amal bagi membangkitkan semangat dan kekuatan orang Islam mengamalkan agama dan mengerunkan orang Islam dari meninggalkan amalan agama.

Sungguhpun hadis yang dimasukan dalam kitab ini kemungkinanya dacif, beliau tidak alpa dari menjelaskan status hadis itu dacif samada dari segi matan mahupun sanad yang mana kita boleh lihat di bawah matan hadis berbahasa Arab. Malangnya penterjemah buku beliau ini tidak menterjemahkan syarahan status hadis tersebut atas sebab yang tidak dapat diketahui.


7.5 Kaedah dan metode pengumpulan data

Bagi hadis yang diambil daripada kitab Sahih al-Bukhari dan Muslim pengkaji akan mengenepikan hadis tersebut kerana hadis ianya terkeluar daripada kategori hadis dacif. Sekiranya hadis tersebut tidak terdapat di dalam dua kitab hadis tadi maka penulis akan merujuk kitab syarah bagi kitab hadis tersebut sebagai contoh Maulana Muhammad Zakaria al-Kandahlawi mengambil hadis yang diriwayatkan oleh Abi Daud dalam bahagian solat hadis yang ke 10 maka penulis akan merujuk kitab syarah bagi kitab Sunan Abu Daud seperti cAwn al-Macbud Syarh Sunan Abi Daud karangan Syamsul Haq cAzimdi, Mirqat al-Sacud Ila Sunan Abu Daud penulisan oleh Jalal al-Din al-Suyuti, Tahzib Sunan Abi Daud hasil kajian Ahmad Syakir dan lain-lain lagi bagi mendapatkan pendapat dan hujah mereka terhadap status hukum hadis tersebut samada sahih, hasan atau dacif.

Walau bagaimanapun pengkaji tidak terhenti pada kaedah dan metode begitu sahaja, pengkaji akan mengunakan kaedah takhrij al-hadis bagi mengenal pasti samada hadis yang diriwayatkan oleh imam Abi Daud itu turut diriwayatkan oleh perawi hadis yang lain seperti al-Bukhārī, Muslim, al-Tirmidhī, Abū Daud, al-Nasāeī imam Ahmad dan yang lain. Apabila hadith tersebut turut diriwayatkan oleh al-Bukhārī atau Muslim atau kedua-duanya sekali secara automatik hadis tersebut menjadi hadis sahih kerana terdapat hadis lain yang menguatkan hadis tersebut yang mana hadis tersebut terdapat di dalam al-Jamic al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar Min Hadith Rasulullah Wa Sunnah Wa Ayyamih dan Sahih Muslim, oleh hal yang demikian hadis tersebut dihukum sahih dan hukum bagi hadis itu menjadi dacif pada sanadnya dengan jalan imam Abi Daud bukan dacif pada matannya. Kaedah takhrij hadis yang digunakan ialah mentakhrij hadis dengan kalimah yang penting atau gharib dalam hadis tersebut, mentakhrij hadis pada awal matan hadis, mentakhrij hadis dengan cara perawi hadis selepas Rasulullah s.a.w dalam sanad tersebut, mentakhrij hadis berdasarkan tajuk hadis, mentakhrij hadis berdasarkan sifat pada sanad dan matan dan mentakhrij hadis dengan mengunakan CD hadis.

Terdapat tiga cara takhrij al-hadith yang dicadangkan oleh para ulama iaitu al-uslub al-mukhtasar, al-uslub al-wasat dan al-uslub al-al-mufassal. Al-Uslub al-mukhtasar ialah pentakhrij hanya menyatakan sumber-sumber hadith, nama kitab, bab-bab, juz, halaman muka surat dan bilangan hadith. Al-Uslub al-wasat ialah pentakhrij menyatakan sumber-sumber hadith seperti al-uslub al-mukhtasar kemudian dinyatakan tempat titik pertemuan sanad semuanya bersama penerangan lafaz-lafaz tambahan yang mungkim boleh memeri kesan kepada penambahan hukum. Al-Uslub al-Mufassal ialah sama seperti al-uslub al-mukhtasar dan al-uslub al-wasat Cuma penambahannya menyebut hadith mengikut turutan yang paling tinggi kemudian yang paling rendah serta penjelsan hukum bersama dengan syahid dan riwayat sokongan. Penulis memilih al-uslub al-mukhtasar bagi penulisan takhrij hadith di dalam kajian ini.

Berbalik rujukan kepada kitab syarah sekiranya syarah kitab hadis bagi Sunan Abi Daud menyatakan hadis ini dacif disebabkan seorang perawi dalam sanad hadis tersebut dacif maka pengkaji akan merujuk kepada kitab al-Jarh wa al-Tacdil yang primari seperti kitab Tahdhib al-Tahdhib oleh Ahmad bin cAli al-cAqalani (Ibn Hajar), Mizan wa al-Icitidal oleh Muhammad bin Ahmad bin cUsman (al-Dhahabi), al-Tarikh al-Kabir oleh Abu cAbdullah Muhammad bin Ismail (al-Bukhari) dan kitab-kitab rijal al-hadis yang lain. Terdapat banyak ulama hadis seperti Abū Hatīm, al-Nasaci, Ibn Macin, Ibn al-Qattan, Yahya al-Qattan, Ibn Hibban dan yang lainya akan menghukum perawi tersebut samada mentacdilkan atau mentajrihkan yang mana terdapat di dalam kitab rijal al-hadis tadi. Sekiranya mereka bersepakat menghukum perawi hadis tersebut dacif tanpa ada sebarang khilaf atau pertentangan di antara mereka maka pengkaji akan mengambil istinbat dari perkara ini dengan menghukum hadis tersebut dihukum disebabkan terdapat perawi dacif dalam sanad hadis daripada jalan imam Abi Daud dan bukan dacif disebabkan matannya.

Akan tetapi kebarangkalian terdapat perselisihan dan pertentangan pendapat di antara imam hadis dalam menghukum perawi hadis di mana sebahagian ulama hadis menghukum perawi tersebut dacif kerana dia mengambil hadis tersebut daripada gurunya yang terang lagi bersuluh berstatus dacif dan sebahagian ulama yang lain menghukum perawi tersebut berstatus thiqah maka pengkaji akan mengunakan 20 kaedah sekiranya berlaku pertentangan di antara Jarh dan Tacdil yang terdapat di dalam kitab Dhawabit al-Jarh wa al-Tacdil oleh cAbdul cAziz bin Muhammad bin Ibrahim al-cAbdul al-Latif, di mana dalam permasalahan sebegini pengkaji akan merujuk kepada pendapat dari dua orang imam yang muctabar dan kontemperori dalam ilmu hadis iaitu Ahmad bin cAli al-cAqalani (Ibn Hajar) dan Muhammad bin Ahmad bin cUsman (al-Dhahabi) yang mana mereka memiliki kitab yang berjudul Taqrib al-Tahzib, Tahzib al-Tahzib, Tacrif ahl al-Taqdis bi maratib al-Mawsufin bi al-Tadlis bagi Imam Ibnu Hajar dan Mizan al-Icitidal, al-Kasyif fi macrifah man lahu riwayah fi al-kutub al-sittah bagi Imam al-Dhahabi. Kenapa pengkaji memilih rujukan mereka berdua? Pengkaji memilih merujuk kepada mereka berdua dalam permasalahan sedemikian disebabkan mereka berdua merupakan imam pengkaji hadis yang terkemudian dan mendapat maklumat yang lebih terkini dan menyeluruh daripada imam hadis yang terdahulu.

Kalau kita lihat dalam banyak buku yang mengkaji status sesuatu hadis pendapat dua imam ini lebih ditumpukan dan dijadikan dalil penguat bagi menghukum sesuatu hadis. Sekiranya dua imam ini menyatakan perawi bagi hadis yang diriwayatkan oleh Imam Abi Daud ini dacif maka pengkaji akan mengambil hukum bagi status hadis tersebut berdasarkan hukum yang diberikan oleh Imam Hafiz Ibn Hajar dan al-Dhahabi.



8 ULASAN KEPERPUSTAKAAN

Buku bertajuk Fadail al-Acamal karangan Maulana Muhammad Zakaria al-Kandahlawi ini merupakan kitab yang masyhur pembacaanya oleh jemaah tabligh sebagai satu rutin harian yang perlu dibaca samada secara persendirian atau secara berkumpulan bagi mendapatkan kegairahan dan semangat yang membara untuk mengamalkan amalan agama seperti solat, zikir, membaca al-quran, mengerjakan haji, bersedaqah, bertabligh, memahami dan mengamalkan jalan kehidupan nabi Muhammad s.a.w dan para sahabatnya r.a.hum dan lain-lain lagi serta bagi menzahirkan di dalam hati rasa penyesalan .

Pada tahun 1999 seorang pelajar pra siswazah Fakulti Pengajian Islam, UKM, telah membuat kajian latihan ilmiah yang bertajuk penggunaan hadith dacif di dalam masalah al-taghrib dan al-tarhib: Kajian 40 hadith mengenai fada’il al-Quran oleh al-cAllamah al-Muhaddith al-Syeikh Muhammad Zakariyya al-Kandahlawi. Kajian yang dilakukan oleh Aroma bin Abdul Wahid ini menyelusuri tentang biodata pengarang buku Fadā’il al-Solah iaitu al-cAllamah al-Muhaddith al-Syeikh Muhammad Zakariyā al-Kandahlawī. Selain dari pada itu Saudara Aroma cuba menjejaki permasalahan mengenai al-Taghrib dan al-tarhib daripada sudut definisi, hikmahnya, dalil-dalilnya daripada al-Quran dan al-Sunnah. Juga dibincangkan perbezaannya dengan metode motivasi barat, hubungannya dengan aspek kejiwaan serta golongan-golongan yang menolaknya. Penulis kajian ini juga mengkaji mengenai hadis dacif dalam konteks definisi, klasifikasinya serta pendapat ulama dan hujah mereka mengenai implimentasi dan aplikasinya. Sementara itu kajian ini adalah berkait langsung dengan buku Fadā’il al-Solah. Penulis telah memberikan sedikit ulasan mengenai buku tersebut serta menganalisa 40 hadith yang telah dikemukakan oleh pengaranrnya. Akhir daripada kajian ini penulis kajian ini telah membuat kesimpulan daripada setiap bab-bab kajian yang dijalankan. Secara teori dan praktikalnya kajian yang dilakukan oleh Saudara Aroma ini memang menari

Setakat yang penulis dengar dan baca melalui makalah-makalah dan perbualan kitab ini mendapat kritikan yang negatif oleh pihak-pihak tertentu yang mana terdapat hadis yang berstatus dacif samada dari sudut matan mahupun sanad, hadis palsu, unsur khurafat, bidacah dan kesesatan dalam kitab tersebut berikut pandangan dan reaksi beberapa ulama terhadap kitab ini;

al-Syeikh Hamud bin Abdullah al-Tuwaijīrī berkata dalam kitabnya al-Qaul al-balīgh fī al-tahdzīr min jamacah fī al-tablīgh (hal. 11-12)

“Kitab terpenting bagi orang yang menjadi tablighiyyin adalah kitab Tablighi Nishab (Fadha`il Al-A’mal), yang ditulis salah seorang pemimpin mereka bernama Muhammad Zakaria Al-Kandahlawi. Dan mereka mengambil perhatian yang besar terhadap kitab ini dan mengagungkannya sebagaimana Ahlus Sunnah mengagungkan kitab Shahih (Al-Bukhari dan Muslim), dan kitab-kitab hadits lainnya. Para tablighiyyin telah menjadikan kitab ini sebagai sandaran dan referensi baik bagi orang India, maupun bangsa ‘ajam (non Arab) lainnya yang mengikuti ajaran mereka. Dalam kitab ini termuat berbagai kesyirikan, bid’ah khurafat, serta banyak sekali hadits-hadits palsu dan lemah. Maka hakekatnya, ini merupakan kitab jahat, sesat, dan fitnah. Ahli tablighiyyin telah menjadikannya sebagai referensi untuk menyebarkan bid’ah dan kesesatannya, melariskan serta menghiasinya di hadapan kaum muslimin awam, sehingga mereka lebih sesat jalannya dari hewan ternak.”

Muhammad Hafiz Firdaus dalam kajian atau komentarnya terhadap buku fadhail al-a’amal ini menyatakan Maulana rahimahullah ketika menyusun kitab FA merujuk hadis-hadis kepada 4 sumber iaitu pertama kitab hadith yang enam (Sahih al-Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abu Daud, Sunan al-Tirmizi, Sunan al-Nasai & Sunan Ibn Majah). Kedua ialah kitab al-Targhib wa al-Tarhib oleh al-Munziri. Ketiga ialah kitab Majmac al-Zawāid oleh al-Haithami dan keempat kitab Jāmic al-Shagheir oleh al-Suyuti.

Hafiz Firdaus menambah di dalam komentarnya bahawa di dalam kitab fadāil al-acamal memang terdapat hadis-hadis dacif di mana Maulana al-Kandahlawi berpegang kepada pendapat jumhur yang membolehkan penggunaan hadis dacif untuk fadāil al-a’amal. Sikap yang benar di dalam masalah ini ialah memahami manhaj Maulana Zakariya dalam menyusun fadail al-a’amal. Jika benar ada "banyak" hadis dhaif, maka itu memang merupakan manhaj beliau sebagaimana manhaj kebanyakan tokoh lain. Jika benar ada hadis mauduc, maka adakah itu satu kesengajaan oleh Maulana ? Saya pasti tidak. Kebanyakan pengkaji kitab ini ada yang berfikiran positif dan ada yang negatif.


BAB I

BIOGRAFI SYEIKH AL-HADĪS MAULĀNĀ MUHAMMAD ZAKARIYYĀ
AL-KĀNDAHLAWĪ

1.1 KELUARGA DAN TEMPAT KELAHIRANNYA


Di bahagian barat wilayah utara Uttar Pradesh di sebuah bandar yang diberi nama Muzaffar Naqar di negara India terdapat dua buah desa yang masyhur dengan panggilan Jihinjanah dan Kandalah. Di dalam dua buah desa ini telah menjalani kehidupan sebuah keluarga ilmuan yang memiliki kemulian nama dengan kefaqihan dan keilmuan dalam sumber hukum dan perundangan Islam serta ketekunan dan ketabahan servival (perjuangan) dalam mengimplimentasi agama yang sempurna dalam kehidupan mereka secara keseluruhannya. Moyang keluarga ini ialah seorang ulama yang tersohor pada ketika itu yang bernama al-Syeikh Muhammad Ashrāf di mana beliau berkesempatan hidup di zaman Shah Jahan raja India pada masa itu. Para ulamak di zamannya telah bersepakat bahawa beliau adalah pengamal agama yang istiqamah, warak dan pengikut sunnah yang setia.

Keluarga yang mulia ini telah melahirkan ramai alim ulama yang ulung lagi tersohor, di kalangan mereka adalah al-Syeikh al-Mufti Ilāhi Baksh al-Kandahlawī yang masyhur di benua kecil India dengan kelebihan dan kebijaksanaanya. Beliau merupakan salah seorang di antara murid-murid al-Syeikh cAbd al-cAziz anak lelaki kepada al-Syeikh Waliullāh al-Dahlawī yang intelektual dan juga anak murid kepada khalifah al-Imām al-Shahīd al-Saiyyīd Ahmad al-Brilwī. Beliau telah mengarang lebih dari 60 buah buku ilmiah di dalam Bahasa Arab dan Urdu. Allah s.w.t telah mentaqdirkan pada tahun 1245H beliau meninggal dunia. Di kalangan mereka juga adalah al-Syeikh Abu Hasan dan al-Syeikh Nur al-Hasan, al-Syeikh Muzaffar Hussin, al-Syeikh Muhammad Ismācil, al-Syeikh Maulānā Muhammad Ilyās dan al-Syeikh Maulānā Muhammad Yahyā bin al-Syeikh Muhammad Ismācil rah.a. Kesemua mereka adalah pendakwah-pendakwah agama Allah s.w.t yang mukhlis dan dari golongan alim ulama yang ulung di zaman masing-masing.


1.2 KELAHIRAN

Al-Syeikh Maulānā Muhammad Zakariyyā bin al-Syeikh Maulānā Muhammad Yahyā bin al-Syeikh Maulānā Muhammad Ismācil adalah dari keluarga yang memiliki asal usul yang mulia ini di mana salasilah beliau bertemu dengan Saidina Abu Bakr al-Siddq r.a seorang sahabat yang paling Nabi Muhammad s.a.w. kasihi. Beliau telah dilahirkan pada jam 11.00 malam pada malam bulan Ramadhan yang ke sebelas tahun 1315 Hijriah bersamaan 12 Februari 1898 Masihi di dalam suasana yang terbaik pada ketika itu di mana amalan soleh mengatasi kemungkaran dan masayarakat di tempatnya berpegang teguh dengan ajaran agama. Pada masa kelahiranya al-Syeikh Maulānā Muhammad Yahyā menjawat jawatan sebagai tenaga pengajar di Madrasah Mazāhir al-cUlum, Saharanpur.

al-Syeikh Abu Hassan Nadwī memberi komentar bahawa al-Kandalawi ditaqdirkan lahir di dalam keluarga yang alim dan warak serta istiqamah dalam menjalankan seluruh perintah Allah s.w.t ini terbukti apabila mereka mempunyai jiwa yang teguh serta kental, sabar dalam menghadapi kesusahan dan bersyukur ketika menerima kurniaan yang mengembirakan. Nenek Maulānā merupakan seorang hafizah al-Quran di mana beliau telah menamatkan hafalan keseluruhan al-Quran ketika mengasuh ayahanda Maulānā Muhammad Zakariyya.




1.3 PEMBESARANYA

al-Kandahlawi dibesarkan di dalam sebuah keluarga yang zuhud dan sederhana. Ibu bapa serta nindanya sangat menyayanginya dan mempunyai aspirasi yang tinggi bagi menjadikan beliau seorang insan yang benar-benar beriman kepada Allah s.w.t dengan memiliki ilmu-ilmu agama dan tidak mencintai dunia sehingga bakhil dalam membelanjakan harta di jalan Allah s.w.t dan menjual ilmu agama bagi mendapatkan keuntungan dan kesenangan duniawi yang sementara. Ayahandanya mempunyai kaedah dan caranya yang tersendiri dalam memastikan beliau memiliki ciri-ciri kepimpinan yang intelektual, keterampilan yang progresif dengan paduan antara akhlak dan kewibawaan Rasulullah s.a.w. Tamparan, tengkingan dan pukulan yang menyakitkan lagi memedihkan daripada ayahnya merupakan perkara biasa bagi dirinya sehingga beliau menyatakan dalam kitabnya Aap Beeti berkat dan hasil daripada pukulan ayahandaya serta kesabaran dan ketabahan beliau menghadapinya adalah faktor tercetusnya kebijaksanaan dan kepakaran beliau dalam ilmu agama khususnya dalam bidang hadis.

Beliau beruntung disebabkan sempat hidup sezaman dengan al-Imam al-Rabbani al-Syeikh al-Gangohi dan berpeluang bergaul serta bermuamalah dengan al-Gangohi juga ulama yang lain. Oleh itu beliau telah memperolehi keberkatan menerusi doa dan keberkatan daripada para ulama yang berpegang teguh dengan agama Allah s.w.t yang maha suci yang terdiri daripada golongan fuqaha, muhaddithin dan mereka yang hatinya hampir dengan Allah s.w.t. Oleh yang demikian keadaanya, al-Kandahlawi berpotensi besar menjadi seorang pemuda yang soleh, bertaqwa, berkarisma menarik serta memiliki hati sanubari yang suci dan murni dengan terpelihara daripada anasir-anasir yang boleh merosakkannya dengan berperisai dengan kubu yang kukuh.
Semasa beliau berumur 19 tahun Allah s.w.t telah menetapkan ayahandanya pulang ke rahmatullah pada 10 Zul al-Qacedah 1334 H yang mana beliau mewariskan kepadanya sebuah kedai buku. Dengan perniagaan buku tersebut ayahandanya menyara kehidupan mereka sekeluarga mekipun ayahandanya berkerja sebagai guru di Madrasah Mazahir al-cUlum, Saharanpur beliau tidak mengambil sebarang upah atau gaji bulanan walaupun telah didesak beberapa kali untuk menerimanya kerana niatnya yang suci dan murni semata-mata untuk mendapatkan keredhaan dan keampunan Allah s.w.t. Dengan kematian ayahnya juga sebagai guru dan mentornya beliau terpaksa berdikari dan mencari sumber pendapatan sendiri bagi menyara diri dan keluarganya.



1.4 KEHIDUPAN MAWLANA ZAKARIYA

Kehidupan beliau sibuk dengan perkara-perkara yang bermanfaat yang berlegar di sekitarnya. Beliau menjaga masanya setiap detik dan ketika. Selepas beliau solat fajar beliau duduk sekejap. Beliau sibuk berzikir dan berdoa dengan himpunan doa masnun. Kemudian beliau balik ke rumahnya dan duduk bersama orang ramai sambil minum teh tanpa sarapan dan makan. Kemudian beliau masuk ke biliknya dan sibuk mengulangkaji dan mengarang. Pada masa ini tidak ada sesiapapun yang menziarahinya kecuali orang yang ingin belajar atau mereka yang datang sebagai tetamu. Biliknya lengang dari segala macam perhiasan dan seseorang itu akan terasa berat hati untuk menyusahkan beliau dengan menziarahinya dan berurusan dengan kesibukannya. Selepas solat Zohor beliau sibuk dengan menulis risalah dan jarang sekali beliau tidak melakukan demikian. Kemudian beliau keluar untuk mengajar. Beliau sibuk mengajar selama 2 jam sebelum solat asar. Selepas solat asar beliau duduk bersama orang ramai dan memberi mereka minum teh dan mereka terdiri daripada bilangan orang yang besar. Orang yang menziarahinya menyangka beliau mengadakan kenduri kecil tetapi ia adalah perkara biasa. Selepas solat Maghrib beliau sibuk dengan amalan-amalan sunat dan wirid. Biasanya beliau tidak makan malam kecuali untuk meraikan tetamu yang besar.

Beliau seorang yang pintar membahagiakan waktu antara masa mengulangkaji, mengarang buku ilmiah, menyambut tetamu dan lain-lain lagi. Semua itu tidak menyibukkannya dari kesibukan dengan tuhannya, berseorangan untuk beribadat, bermunajat, mendidik para pelajar dan tidak menyibukkan daripada mengahdiri perhimpunan besar jemaah tabligh serta tidak menyibukkan daripada mengarang kitab dan surat-surat di dalam pengislahan dan mengajak manusia kepada ajaran Allah yang sempurna.


1.5 PENDIDIKAN

Pendidikan al-Kandahlawī bermula pada tahun 1325 H-1907 M hingga tahun 1336 H-1917 M. Di antara masyaikh yang telah menjadi guru dan pembimbing beliau ialah ayahandanya sendiri al-Syeikh Maulānā Muhammad Yahyā bin al-Syeikh Maulānā Muhammad Ismācil, bapa saudaranya al-Syeikh Maulānā Muhammad Ilyās, Syeikh Saharanpuri, Maulana cAbd al-Wahid Sanbuli, Maulana cAbd al-Latif dan ramai lagi. Beliau belajar membaca dengan Hakim cAbd al-Rahman Muzaffarnagar dan menghafal al-Quran melalui bimbingan ayahandanya serta belajar buku parsi dan asas bahasa Arab dengan bapa saudaranya al-Syeikh Maulānā Muhammad Ilyās. Bapanya menitikberatkan pendidikan dan mengambil kira mengenainya sehingga al-Kandahlawi disuruh membaca setiap apa yang telah dihafalnya daripada al-Quran al-Karim sebanyak 100 kali dan melarang beliau dari bercampur-gaul dengan orang ramai. Beliau tinggal bersama ayahnya di rumah al-Syeikh Gangohi sehingga 8 tahun. Kemudian beliau bersama dengan bapanya pergi ke Mazāhir al-cUlum, Saharanpur menetap di sana di mana bapanya merupakasan salah seorang tenaga pengajar di situ.

Sebelum memulakan pengajian hadis, bapanya al-Syeikh Maulānā Muhammad Yahyā akan mandi dan solat dua rakacat. Semasa berada di sini, minat al-Kandahlawi terhadap ilmu hadis semakin menebal ini menyebabkan beliau menjadikan hadis sebagai fokus dan matlamat utama kehidupan yang perlu dikuasainya seperti mana leluhurnya telah perolihi. Di bawah bimbingan dan tunjuk ajar bapanya beliau mahir dalam pengaplikasian Bahasa Arab, nahu, ilmu morfologi, kesusasteraan dan ilmu mantik. Bapanya al-Syeikh Maulānā Muhammad Yahyā mengajarnya kutub sittah dari pada awal hingga akhir, manakala al-Syeikh Maulana Khalil Ahmad Saharanpuri mengajarnya sahih al-Bukhari dan sunan al-Tirmidhi buat kali kedua.

Semasa di alam persekolahan lagi al-Kandahlawi telah mula berjinak dalam arena penulisan di mana beliau menjadi penulis dan penyunting kitab Baz al-Majhud syarah Sunan Abu Daud hasil karya al-Syeikh Maulana Khalil Ahmad Saharanpuri. Al-Kandahlawi berguru dengannya sehingga beliau meninggal dunia di Madinah al-Munawwarah pada 1346 H. Jenazah beliau dikebumikan di tanah perkuburan Baqic. Sebelum wafat al-Saharanpuri telah menyatakan hasratnya kepada al-Kandahlawi supaya membantunya menghasilkan sebuah kitab Syarah Sunan Abi Daud yang diberi nama Baz al-Majhud ini kerana beliau tidak terdaya menghasilknya sendiri disebabkan faktor usianya yang telah lanjut dan uzur serta ganguan angota badannya yang kerap kali bergetar dan mengigil, halangan sebegini menyukarkannya menyiapkan kitab ini secara perseorangan.

Tawaran berharga yang diberikan oleh grunya itu tidak dipersia-siakan begitu sahaja ini kerana selain dapat membantu syeikhnya menghasilkan kitab yang berstatus tinggi ini beliau dapat mengasah dan mempertingkatkan kemahiran penulisannya dengan lebih ivovatif, kreatif dan efektif.

Peranan yang dimainkan beliau dalam membantu gurunya menghasilkan penulisan Baz al-Majhud ialah dengan mencari kitab-kitab dan artikel-artikel ilmiah yang ditetapkan oleh al-Saharanpuri samada yang berada di maktabah atau di kutab yang terdapat di Mazahir al-cUlum dan di luar madrasah kemudian menukil fakta-fakta yang sesuai lalu dibentangkan kepada al-Saharanpuri untuk disemak dan dikaji serta dibuat penyusunan fakta. Apabila fakta dan komentar tersebut telah siap disusun al-Saharanpuri akan mengimlakannya kepada al-Kandahlawi dan beliau akan menulisnya mengikut apa yang dibaca oleh gurunya. Dengan semangat juang dan kometmen serta ketekunan yang gigih dalam penulisan ini maka kitab ini dapat disempurnakan dan diterbitkan. Semenjak daripada itu al-Kandahlawi memperolehi keberkatan dan kebaikan dari syeikhnya di mana beliau menjadi khalifah dan naib kepada al-Saharanpuri serta namanya diabadikan di dalam prakata kitab tersebut seperti mana berikut :

Saya telah meminta tolong beberapa orang sahabat saya yang ternama di antaranya adalah saudara dan penyejuk mata serta hati saya Haji Hafiz Mulwi Muhammad Zakariyya al-Kandahlawi dalam menghasilkan kitab Baz al-Majhud dan beliau menyetujuinya. Saya tidak terdaya menulis dengan tangan disebabkan sentiasa mengeletar serta minda dan semangat yang lemah. Oleh itu saya akan mengimlakan kepadanya dan dia akan menulisnya. Dialah yang mencari maklumat dan fakta yang rumit ditemui di dalam sumber rujukan. Saya bermohon kepada Allah s.w.t. dengan usaha dan komitmen yang diberikan agar mengurniakan kepadanya ganjaran dan keberkatan yang terbaik atas usaha yang telah beliau sumbangkan dalam menjayakan penerbitan kitab ini.





1.6 PERJALANAN KE TANAH SUCI

Pencinta dan penjaga sunnah Rasulullah s.a.w. ini berkesempatan dan berpeluang pergi ke tanah suci iaitu Makah dan Madinah. Beliau telah telah mengerjakan rukun Islam yang kelima ini beberapa kali. Kekerapan beliau datang ke tempat ini meninggalkan kesan yang mendalam dan luar biasa ke atas jiwa raga serta keintelektualannya. Pada tahun 1338 H beliau pergi ke tanah suci mengiringi guru beliau al-Saharanpuri. Ketika berada di sana al-Saharanpuri terjumpa sebuah manuskrip Musnad Abdul Razak, ini menimbulkan keinginan yang mendalam untuk memilikinya tetapi terpaksa dibatalkan hasrat dan keinginannya yang mendalam untuk memilikinya disebabkan penjual mengenakan harga yang melebihi wang yang dimilikinya. Untuk tidak menghampakan gurunya al-Kandahlawi membuat satu inisiatif yang di luar jangkaan al-Saharanpuri di mana beliau meminjam manuskrip tersebut dan menyalinnya semula dengan mengunakan tulisan tangan. al-Kandahlawi berjaya menyalin semula manuskrip tersebut dengan kerjasama yang diberikan oleh kawan-kawanya. Usaha ini mengambil masa selama sepuluh hari bagi menyiapkannya.



1.7 KEPERIBADIAN DAN CIRI-CIRI KHUSUS

Kondisi yang positif serta semulajadi pada ketika itu telah mencorakkan kehidupan beliau dari remaja hingga dewasa di bawah rahmat ilahi dan tarbiah serta pengawalan yang komprehensif lagi realistik menerusi para pendidik dan pembimbing yang memiliki spiritual yang konkrit lagi intensif dalam mengaplikasi arahan Allah S.W.T. dalam kehidupan mereka. Ini telah menjadikan beliau seorang yang tenang dan mempunyai rohani yang suci lagi bersih, cita rasa yang menepati kehendak Allah S.W.T. dan cenderung kepada semua kebajikan seperti ibadah, taqwa, pengajian, mengarang dan kesempurnaan sifat-sifat mulia yang dapat dibaca menerusi wajah beliau, sentiasa bersedia menemui Allah S.W.T. memiliki hati yang mulia, sangat memuliakan para tetamu dan mempunyai tabiat semulajadi yang mulia.

Beliau memiliki bentuk tubuh badan yang sasa, warna kulit yang putih dan mempunyai bibir mulut yang merah. Beliau sangat rajin tanpa mengenal erti kemalasan. Jiwanya yang halus, bermanis muka, peramah penyayang, banyak bersenda gurau dengan mereka-mereka yang berlembut atau mereka yang menyukai untuk berlembut, mudah menitiskan air mata dan mudah tersentu perasaan ketika mana disebut mengenai sesuatu dari kisah Rasul s.a.w., sahabat, awliya’ atau mengeluarkan bait syair yang merdu. Beliau akan mengalirkan air mata dan tidak dapat mengawal tangisan. Jika beliau diselubungi perasaan hiba maka beliau akan menitiskan air mata.

Di antara sebesar-besar kebanggaan yang dimiliki oleh beliau yang boleh dibanggakan di dalam kehidupannya ialah beliau telah mengahabiskan seluruh masanya untuk perkara yang berguna serta tidak mencuaikan masanya yang penuh berharga dengan sia-sia. Kehidupanya penuh dengan perkara-perkara yang boleh diambil contoh dan intisari ibadat, zikir, mengajar, mengarang, memperbaiki rohani, memberi tunjuk ajar dan nasihat.



1.8 MANHAJ DAN METODOLOGI PENULISAN

al-Kandahlawī bergiat aktif dalam arena penulisan semenjak di alam persekolahan lagi. Beliau berkarya mengunakan Bahasa Urdu dan Arab di mana kepakaran dan kefasaihannya dalam bahasa tersebut tidak perlu dipertikaikan lagi. Seperti mana para cendiakawan Islam yang lain, mereka menulis dalam pelbagai bidang dan pengkhususan ilmu agama seperti hadis, fiqh, aqidah, kelebihan amalan, perundangan islam dan lain-lain lagi begitu juga beliau yang mana telah menghasilkan pelbagai kitab yang berkaitan dengan ilmu di atas. Kitab yang ditulisnya dibaca dan menjadi rujukan samada dari golongan alim ulama dan orang yang jahil ilmu agama. Oleh yang demikian matlamat sasaran pembaca penulisan beliau terbahagi kepada dua iaitu orang yang alim dalam bidang agama dan orang awam biasa yang mana kitab yang ditulis untuk kedua-dua sasaran ini berlainan dan berbeza dari segi metode, uslub bahasa dan fakta.

Kitab kelebihan amal yang mengandungi enam bab iaitu kelebihan solah, zikir, al-quran, Ramadhan, sedeqah, haji dan umrah, tabligh dan hikyah sahabah diterbitkan untuk dibaca oleh orang awam yang tidak mahir dalam ilmu agama bagi tujuan memberi ransangan dan mewujudkan semangat yang berkobar-kobar di dalam sanubari mereka menjalankan amalan agama serta perundangan Islam. Kitab Awjaz al-Masālik syarah kitab al-Muwatta’ Imām Malik, Lamic al-Dirari cAla Jamic al-Bukhari, Al-Abwab wa al-Tarajim Lī al-Bukhari, Juzc Haj al-Widac wa cUmrah al-Nabi, Khaşāil Nabawi Syarh Shamail al-Tirmidhi, Al-Ictidal fī Marātib al-Rijāl dan lain-lain dihasilkan untuk orang-orang yang ingin mendalami ilmu agama, para pelajar agama dan alim ulamak sebagi sumber rujukan.

Apakah pegangan al-Kandahlawī mengenai permasalahan kebenaran beramal dengan hadis dacif? Pendapat al-Kandahlawī dalam perkara ini sama dengan pendapat jumhur ulamak iaitu dibolehkan beramal dengan hadis dacif dalam permasalahan taghīb, tarhīb, kelebihan-kelebihan amal dan manaqib sahaja dan tidak dibolehkan dalam permasalahan halal haram dan aqidah. Bagaimana sistem yang diaplikasi oleh beliau ketika proses pendidikan?. al-Kandahlawī mengikuti sistem dan kaedah dirayah dan riwayah serta mengekalkan sistem sanad dari awal hingga penulis kitab hadis khususnya kutub sittah. Bagi menghasilkan buku untuk tatapan orang awam al-Kandahlawi menulis dan mengeluarkan hadis taghrib dan tahzib yang mana beliau mengunakan kitab hadis (Sahih al-Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abu Daud, Sunan al-Tirmizi, Sunan al-Nasai & Sunan Ibn Majah), kitab al-Targhib wa al-Tarhib oleh al-Munziri, kitab Majmac al-Zawa'id oleh al-Haitsami dan kitab Jami' al-Sagīr oleh al-Suyuti.

Dalam penulisan hadis al-Kandahlawi mengunakan metodos sanad, matan dan hukum hadis tersebut. Dalam meriwayatkan dan menukilkan sesebuah hadis dalam kitabnya beliau akan menyatakan sanad hadis tersebut dari pembuku hadis sehinggalah kepada Rasulullah s.a.w seperti dalam kitabnya Awjaz al-Masalik, selepas menyatakan matan hadis tersebut beliau menjelaskan jenis dan hukum hadis tersebut samada mursal, munqatic, dacif, sahih dan sebagainya. Seperti mana dalam kitab Awjaz al-Masalik beliau menyusun tajuk mengikut bab-bab fiqh seperti salat, wudu’, taharah dan sebagainya. Sebagai seorang yang alim dalam ilmu fiqh beliau akan cuba membuat perbandingan pendapat mazhab yang empat dalam sesuatu permasalahan yang terdapat di dalam hadis yang beliu nukillkan dalam penulisannya sehingga pembaca tidak mengetahui beliau dari mazhab yang mana dalam empat mazhab tersebut.



1.9 KARYA-KARYA

Penyusunan kitab dan usaha yang gigih dalam menghasilkan bahan ilmiah yang tinggi mutu, kualiti dan nilainya merupakan satu bab dalam kehidupan al-Syeikh Muhammad Zakariyya rah, dan kalau dikaji dengan kajian lapangan bahawa berkat daripada penulisan beliau masih melimpah hingga sekarang walaupun beliau telah meninggal dunia 28 tahun yang lalu. Berikut disenaraikan karya penulisan ilmiah yang komprehensif dihasilkan oleh beliau;

a). Tārīkh Mazāhir dan Tārīkh Masyāikh.
Dua buah buku di atas adalah permulaan karya beliau. Makna buah buku ini ialah 50 Tahun Keadaan Madrasah Mazāhir cUlum dan Riwayat Hidup Para Masyāikh.

b). Awjaz al-Masālik.
Kitab yang mempunyai enam jilid serta ditulis dalam Bahasa Arab ini merupakan salah satu dari kitab-kitab beliau yang masyhur dan bersifat kontemperari pada ketika itu. Awjaz al-Masālik ialah syarah kitab al-Muwatta’ Imām Malik hasil usaha serta titik peluh beliau selama kira-kira 40 tahun. Kitab ini merupakan salah satu dari kitab komentar al-Muwatta’ Imam Malik yang paling komprehensif yang mana mengandungi sains hadis, ilmu perundangan Islam dan komentar hadis.

Dalam kitab ini Maulānā menukil kesimpulan yang nyata serta intelek daripada komentar-komentar yang dibuat oleh para cendiakawan hadis lain samada pendapat yang sepakat atau khilaf beserta dengan dalil mereka berhubung sesuatu isu. Kitab ini telah mendapat banyak pujian daripada tokoh-tokoh ulama Hijaz. Di antara tokoh ulamak tersebut ada seorang yang berkata “Seandainya pengarang kitab ini tidak menyatakan di dalam muqaddimahnya bahawa beliau bermazhab Hanafi, maka pasti kami akan menyangka bahawa beliau bermazhab Maliki secara terperinci. Selain itu, beliau dapat mengumpulkan banyak masalah-masalah fiqhiyah mazhab Maliki di mana penjelasan masalah tersebut sukar untuk ditemui dalam mana-mana kitab mazhab Maliki sekalipun.” Alim ulamak dari negara Arab khususnya Arab Sacudi, semoga Allah s.w.t mengurniakan kepadanya kemulian dan keagungan yang tinggi serta alim ulama dari Damsyik sangat berharap kepada al-Kandahlawī agar kitab ini dapat diterbitkan di Beirut, Lebanon. Ada seorang yang kaya raya dari Mekah al-Mukarramah telah menerbitkan kitab ini dengan pembiayaan peribadinya sendiri.

c). Lamic al-Dirari cAla Jamic al-Bukhari.
Karya ini mula penulisannya pada hari Rabu 7 Muharram 1376 dan disempurnakan pada 10 Rabic al-Awwal 1388H dan ditulis dalam Bahasa Arab serta mengandungi 3 jilid. kitab syarah Bukhāri ini merupakan hasil usaha Syeikh Rashīd Ahmad dan bapanya Syeikh Yahya al-Kandahlawi. Maulānā Muhammad Zakariyya berperanan mengedit, mentahqiq dan menjelaskan perkara yang perlu diperjelaskan.

d). al-Abwab wa al-Tarajim Lī al-Bukhari.
Sebuah penerangan dan penjelasan tentang setiap tajuk yang terdapat di dalam kitab Sahih Imam al-Bukhari. Buku ini mengumpulkan pendapat para sarjana dan ilmuan hadis keunikan dan reasional serta hubungan di antara hadis dan tajuk yang diberikan bagi hadis tersebut. Perkara ini perlu dijelaskan kerana ulama pensyarah Jamic Sahih al-Bukhari menyatakan bahawa fiqh Imam al-Bukhari terletak pada tajuknya. Kita akan mendapati di dalam kitab al-Jamic al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar Min Hadith Rasulullah Wa Sunnah Wa Ayyamih hadis yang ditulis secara berulang dan ketidak sesuaiaan hadis dengan tajuk yang diberikan dari segi pemahaman biasa. Dalam kitab ini al-Kandahlawi bukan sahaja mengambil pendapat daripada imam-imam hadis seperti Ahmad bin cAli bin Hajar al-cAsqalani dan Shah Wali Allah al-Dehlawi tetapi beliau membuat perbandingan di antara komentar mereka dan cuba mendapatkan korelasi berdaarkan research yang beliau jalankan .

e). Juzc Haj al-Widac wa cUmrah al-Nabi
Kitab ini mula dihasilkan pada Jumaat 22 Rabi al-Awwal 1341H pada jam 12 tengahari dan selesai penulisannya pada jam 01.30 malam hari Sabtu pada mulanya kemudian disunting untuk diterbitkan pada 15 Rejab 1390. Sebuah kitab bahasa Arab yang komprehensif yang menerangkan mengenai jumlah Nabi Muhammad s.a.w mengerjakan haji dan umrah, cara dan panduan mengerjakan haji, lokasi-lokasi yang akan dilawati semasa mengerjakan haji dan umrah dan lain-lain.

f). Khaşāil Nabawi Syarh Shamail al-Tirmidhi.
Kitab ini mula ditulis pada 1343H dan berakhir pada 1344H. Kitab syarah al-Syamail al-Muhammadiyyah ini mengandungi koleksi-koleksi hadis yang berhubung sifat dan ciri yang terdapat pada diri Nabi Muhammad s.a.w. Kitab ini telah diterjemah ke pelbagai bahasa.

g). Fadāil al-Acamal dikarang pada 1348 H.
h). Fadāil Ramadān ditulis pada 1349 H.
i). Fadāil Tabligh dihasilkan bertarikh 1350 H.
j). Fadāil Namaaz (Solah) diterbitkan pada 1358 H.
k). Fadāil Haj, selesai pada 1367 H.
l). Fadāil Sadāqah, karya pada tahun 1368 H.
m). Fadāil Zikr
n). Fadāil Durood Sharif, 1384 H.
o). Fadāil Tijarah, 1401 H.
p). Hikayah al-Sahabah, 1357 H.
q). Al-Ictidal fī Marātib al-Rijāl, 1357 H.
r). Daari Ka Wujoob.
s). Aap Bieti, mempunyai 5 jilid, 1388-1391 H.
t). Syaricah wa Tarīqah, 1398 H.
u) Um al-Amrād.
v) Fitna al-Maududiah
w) Mowt Ki Yaad



1.10 GURU-GURU MAULANA

Maulana Muhammad Zakariyya al-Kandahlawi dirahmati dan dikasihi kerana dapat bertalaqi dan berguru dengan para alim ulamak serta ilmuan yang tinggi ilmu dan keperibadiaanya serta mempunyai tahap kerohaniaan yang agung di benua kecil India. Di antara alim ulamak tersebut ialah ayahandanya sendiri al-Syeikh Maulana Muhammad Yahya bin al-Syeikh Maulana Muhammad Ismail yang lahir pada 1287 H. Beliau seorang sarjana yang mahir serta berpengalaman dalam lapangan hadis juga perundangan islam.

Hasil daripada pukulan dan hukuman serta kata-kata nasihat daripada ayahandanya beliau menjadi seorang yang mempunyai minat yang mendalam terhadap hadis dan mempunyai ketabahan yang amat luar biasa dalam menguasainya. Al-Kandahlawi telah menghafal al-Quran semasa berumur 7 tahun. Ayahnya memerintahkan supaya membaca ayat al-Quran yang telah dihafal sebanyak 100 kali. Selain daripada Maulana Muhammad Yahya, al-Kandahlawi berkesempatan berguru dengan bapa saudaranya al-Syeikh al-Dācei Maulana Muhammad Ilyas dalam bidang hadis. Beliau berpeluang berguru dengan sarjana hadis yang masyhur dan merupakan muhtamim(pengetua) madrasah Mazahir al-cUlum Saharanpur serta penulis kitab Bazl Majhud, di mana di bawah bimbingan dan asuhannya beliau memperolihi kemahiran dan metode dalam penulisan hadis serta gelaran Syeikh al-Hadis.

Selain daripada mereka bertiga al-Kandahlawi dimuliakan dan ditinggikan kerohaniaanya natijah daripada korelasinya dengan para ulama yang berikut yang mana telah menjadi sumber inspirasi, pemangkin semangat kerohanian dan berlakunya anjakan paradigma bagi menjadi seorang yang calim dan faqih dalam aliran hadis nabawi.

a) Maulana Qasim Nanotwi.
b) Maulana Khalil Ahmad Saharanpui.
c) Maulana Rashid Ahmad Gangohi.
d) Maulana Qasim Nanotwi.
e) Maulana Imdadullah
f) Maulana Mahmud al-Hassan
g) Maulana Asyarf Ali Thanwi.
h) Maulana Hussain Ahmad Madani.
i) Maulana Syah Abd al-Qadīr Raipuri.
j) Maulana Abu al-Hassan cAli Nadwi.
k) Maulana Sulaiman Nadwi.
l) Maulana cAshiq Ilahi.
m) Shah cAbd al-cAziz Dahlawi.
n) Maulana al-Haj cAbd al-Latīf Sahib
o) Maulana Zafar Ahmad Thanwi, Syaik al-Islam Pakistan, 1310 H.
p) Maulana cAbd al-Wahid, 1290 H (tarikh dilahirkan).
q) Hadrah Nazim Sahib.


1.11 KERJAYA DAN MURID-MURIDNYA

al-Kandahlawi telah dilantik menjawat jawatan sebagai tenagan pengajar di Madrasah Mazahir al-cUlum, Saharapur dari tahun 1335 H-1916M ketika berusia 20 tahun sehingga 1388H-1968M ketika berusia 72 tahun iaitu dalam jangka masa 52 tahun beliau berbakti dalam arena pendidikan dan pengajaran. Sungguhpun beliau pernah mengajar dan mendapat tawaran mengajar di beberapa buah institusi agama yang lain, Mazahir al-cUlum, Saharapur merupakan tempat paling lama beliau mengajar dan berkhidmat. Mazahir al-cUlum merupakan sekolah lama beliau di mana selama 11 tahun beliau belajar di situ.

al-Kandahlawī adalah seorang yang zuhud dan tacat serta patuh kepada sunnah nabi s.a.w. Beliau tidak mengunakan agama untuk mendapatkan kekayaan dan kesenangan hidup walaupun peluang ke arah kesenangan terbentang luas baginya. al-Kandahlawi tidak mengambil upah atau gaji dari kerjayanya sebagai tenaga pengajar di Mazāhir al-cUlum walaupun pihak madrasah telah memperuntukan baginya gaji bulanan tetapi beliau akan memulangkannya semula pada keesokan harinya sebagai sedeqah kepada madrasah. al-Kandahlawi pernah ditawar bertugas sementara di Institut Da-iratul Macarif sebagai penulis kitab Asmac al-Rijal bagi kitab hadis al-Imam al-Baihaqi dengan gaji bulanan sebanyak 800Rp, sebuah kereta kerajaan dengan pemandu kereta dan minyak petrol yang dibayar oleh kerajaan serta tempat tinggal yang juga disediakan oleh kerajaan Hyderabad. Namun begitu beliau menolaknya dengan jawapan “aku tidak ingin hidup di bawah ihsan orang lain”.

Terdapat pelbagai bukti memperlihatkan beliau mengambil berat dan perhatian yang mendalam terhadap institusi agama ini. Semasa di madrasah ini, al-Kandahlawi telah mengajar lebih kurang tiga puluh lima buah kitab ilmiah seperti tatabahasa cArab, ilmu morfologi, sastera, ilmu perundangan Islam, kitab hadis seperti kitab al-Jamic al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar Min Hadith Rasulullah Wa Sunnah Wa Ayyamih dan Sunan Abu Daud, Bahkan al-Kandahlawi telah mengajar seluruh kitab yang menjadi syllabus di madrasah tersebut. Beliau telah membuat percapaian yang hebat apabila berjaya menamatkan beberapa buah kitab primier Islam dalam pengajarannya iaitu kitab Nur al-Anwar sebanyak tiga kali, kitab Misykat al-Masābih tiga kali, Sunan Abu Daud sebanyak tiga puluh kali, kitab Bukhari jilid awal sebanyak lima puluh kali dan kitab al-Jamic al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar Min Hadith Rasulullah Wa Sunnah Wa Ayyamih keseluruhannya sebanyak enam belas kali.

Abu al-Hasan Nadwi berkata meskipun al-Kandahlawi adalah salah seorang guru yang paling muda di Mazahir al-cUlum dia telah dipilih untuk mengajar pelajaran yang belum pernah ditugaskan kepada guru lain yang sama umur dengannya pada ketika itu. Beliau bukan sahaja menunjukan kebolehannya menjadi seorang guru yang berdidikasi dan berketerampilan malah mampu menghasilkan hasil karangan yang mempunyai kauliti dan nilai yang abstrak. Pada tahun 1345H al-Kandahlawi berkesempatan pergi ke kota Madinah al-Munawwarah selama setahun. Di sana beliau telah ditugaskan mengajar kitab Sunan Abu Daud di Institut Agama al-Sharicah, Madinah al-Munawwarah. Semasa di sana al-Kandahlawi memulakan penulisan Awjaz al-Masalik ila Muwatta’ Imam Malik pada ketika itu beliau berumur dua puluh sembilan tahun.

Apabila beliau kembali ke tanah airnya beliau telah diminta untuk menjawat semula menjawat jawatannya sebagai pengajar di Mazahir al-cUlum. Syllabus yang diberikan kepadanya ialah mengajar kitab Sunan Abu Daud, Sunan al-Nasaei, Muwatta’ Imam Muhammad dan sebahagian kitab al-Jamic al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar Min Hadith Rasulullah Wa Sunnah Wa Ayyamih, tetapi selepas kematian pengetua Mazahir al-cUlum beliau ditugaskan mengajar seluruh sahih al-Bukhari. Al-Kandahlawi menjadi tenaga pengajar Mazahir al-cUlum sehingga 1388H dan menamatkan kerjayanya sebagai guru hadis disebabkan matanya ditumbuhi katarak.

Ramai di kalangan penuntut beliau telah berjaya menamatkan pelajaran hadis melalui beliau dan memperdengarkan pelajaran mereka di hadapannya iaitu sistem talaqi. Ramai juga di antara mereka yang menceburkan diri dalam arena pendidikan dan berkhidmat untuk agama yang syumul dan ilmu agama di pelbagai tempat. Selain dari itu, ramai murid-murid beliau telah tamat pendidikan dan pelajaran melalui beliau yang hati sanubari mereka disinarai makrifah Allah sehingga mereka telah berbaicah dan janji setia melalui tangan beliau yang mulia, mempelajari ilmu suluk dan ilmu tasawuf secara khusus dan dengan nikmat Allah s.w.t telah berjaya mencapai darjat kerohanian yang tinggi dalam ilmu tersebut.

Terdapat juga di antara mereka mewaqafkan seluruh kehidupan mereka untuk usaha atas agama Allah s.w.t dengan perantaraan bermujahadah, melapangkan masa keluar di jalan Allah s.w.t menemui orang-orang islam yang jauh dari agama Allah supaya mengamalkan dan menjalankan seluruh perintahnya dalam kehidupan serta menjadi dacei Allah (penyeru Allah) agar orang-orang Islam faham bahawa masa, harta dan diri mereka bukan kepunyaan mereka tetapi kepunyaan Allah s.w.t serta keluar di jalan Allah s.w.t seantero dunia agar dengan mujahadah dan susah payah yang ditunjukan akan membuka kerahiman Allah s.w.t dan hidayah dapat tersebar ke seluruh alam. Berikut senarai nama-nama murid-murid al-Kandahlawi yang telah menjadi ulamak yang masyhur dan disegani seantero dunia;

1. al-Syeikh Maulana Muhammad Yusuf bin Maulana Muhammad Ilyas (ketua
Jemaah Tabligh yang kedua).
2. Maulana Inamul Hasan (ketua Jemaah Tabligh yang ketiga)
3. Maulana Izhar al-Hassan dan para pelajar di Madrasah Kashif al-cUlum.
4. Maulana Mufti Mahmud Hasan Ganggohi, pengajar hadis di Dar al-cUlum,
Deoband.
5. Maulana Munawwar Husein, Syeikh al-Hadis di Dar al- cUlum Lathifi Kethar.
6. Maulana cAbd al-Jabbar, Syeikh al-Hadis di Jamicah Qasimiah Shahi Muradabad.
7. Maulana Akbar cAli Saharanpuri, pengajar di Madrasah Mazahir al- cUlum dan
juga pengajar hadis di Dar al- cUlum Karachi, Pakistan.
8. Maulana Ubaidillah Belyawi, pengajar hadis di Madrasah Kashif al- cUlum,
Delhi.
9. Mufti Muzaffar Husein, pengajar hadis dan wakil Madrasah Mazahir al- cUlum
Saharanpur.
10. Maulana Muhammad Yunus Jupuri, Syeikh al-Hadis Madrasah Mazahir
al- cUlum Saharanpur.
11. Maulana Muhammad cAqīl, pengajar hadis di Madrasah Sadhar Mudarisin juga di Madrasah Mazahir al- cUlum Saharanpur.
12. Maulana Muhammad Ashik Ilahi Balanshari, pengajar hadis di Madrasah Dar al- cUlum Karachi.
13. Maulana Muhammad Salman pengajar hadis di madrasah Mazahir al- cUlum
Saharanpur.
14. Maulana Taqiyuddin, pengajar hadis.
15. Maulana Bashir Ahmad, pengajar hadis di Dar al- cUlum Tanbu di Rangoon.



BAB II


HADITH-HADITH YANG BOLEH DINAIK TARAF DAN
YANG TIDAK BOLEH DINAIK TARAF


2.0 Hadith-hadith Yang Boleh Dinaik Taraf

Para ulama hadith telah berbulat suara bahawa terdapat hadith yang boleh dinaik taraf martabat atau statusnya ke satu taraf yang lebih tinggi dari martabatnya yang asal dengan syarat kelemahan hadith tersebut hendaklah lemah yang sederhana. Berikut adalah faktor-faktor sesuatu hadith boleh dinaik taraf kepada status yang lebih tinggi dari yang asal;


2.1 Faktor-faktor Lemah Yang Sederhana

i) Lemah ingatan seperti hadith al-Mukhtalit, al-Mutalaqqin dan lain-lain lagi.
ii) Terputus sanad samada secara zahir mahupun secara tersembunyi seperti mana hadith al-Mucallaq, al-Mursal, al-Mucdal, al-Munqatic, al-Mudallas dan al-Mursal al-Khafī.
iii) Jahalah cadālah seperti hadith Majhul al-cain, Majhul al-hal (al-Mastur) dan al-Mubham.

Ibn Hajar r.ah. berkata

“ Bila mana perawi yang lemah ingatan boleh dijadikan iktibar (syawahid dan mutābacat) dengan syarat terdapat riwayat lain yang lebih baik atau setaraf dengannya. Perkara ini sama dengan perawi yang nyayuk, al-mastur dan al-isnād al-mursal. Begitu juga hadith yang terkena jenayah tadlis (al-mudallas) boleh dijadikan iktibar apabila perawi yang dibuang atau disembunyikan itu tidak dikenali maka jadilah jenis-jenis hadith di atas berstatus hasan li ghairih bukan li zatih, perkara ini dibuat dengan mengambil kira perkiraan keseluruhan riwayat dari al-mutābac dan al-mutābic (hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang mana lafaz hadithnya sesuai dengan lafaz hadith perawi yang lain). Perkara ini dilihat terdapat kemungkinan terdapatnya riwayat yang benar atau tidak benar dengan had yang sama. Apabila terdapat di dalam riwayat tersebut hadith yang rajih maka riwayat tersebut merajihkan riwayat yang lain, dan ini menunjukkan hadith tersebut mahfuz (terpelihara) maka berubah keadaan daripada tawaquf (ditinggalkan sementara) kepada darjat yang diterima.”

Bagi hadith majhul al-cain al-Imam al-Dār al-Qutnī berkata:

“ Ahli ilmu hadith tidak mengambil hujah daripada khabar yang bersendirian dengan riwayat seorang lelaki yang tidak dikenali, khabar yang thabit di sisi mereka adalah khabar yang memiliki perawi yang masyhur keadilannya atau perawi yang dihilangkan daripadanya status al-jahalah, dan cara untuk mengetahui seorang lelaki atau perawi itu hilang status al-jahalah dengan memastikan terdapat paling kurang dua orang perawi yang meriwayatkan hadith daripadanya, maka dengan itu perawi itu menjadi perawi yang dikenali, adapun perawi yang hanya seorang sahaja yang meriwayatkan hadith daripadanya wajib tawaquf sehingga ditemui kata kesepakatan mengenainya dari para ulama”

Ini adalah pendapat para muhaddith bahawa riwayat daripada perawi yang majhul al-cain diterima sekiranya terdapat kesepakatan atau sokongan daripada riwayat yang lain.

Adapun hadith yang mubham maka Ibn Kathir telah menjelaskan dengan katanya:“Adapun perawi mubham yang tidak dinamakan atau dinamakan tetap tidak dapat dikenali identitinya maka ini adalah perkara yang tidak seorangpun daripada kami menerimanya, akan tetapi bilamana ianya berlaku di zaman al-tabicein dan kurun-kurun yang disaksikan bagi mereka kebaikan kerana perlu meminta kezinan daripada periwayatan mereka iaitu mereka tidak meriwayatkan hadith melainkan daripada orang yang benar-benar layak. Sesungguhnya terdapat perkara sebegini di dalam Musnad Ahmad dan selain daripadanya”

Ibn Hajar juga berpendapat seperti di atas juga di mana dia berkata di dalam sebuah hadith yang diriwayatkan oleh Muawiyah r.a. secara marfuc:

“Wahai manusia belajarlah kamu sesungguhnya ilmu itu dengan belajar dan al-fiqh itu dengan (al-tafaquh) memahami dengan baik dan sesiapa yang dikehendaki Allah kepadanya kebaikan maka diberinya kefahaman agama ”

Ibn Abī cĀsim dan al-Tabrānī meriwayatkan hadith ini dan sanadnya hasan melainkan di dalam sanad tersebut terdapat mubham, telah menguatkan status hadith ini dengan kewujudan riwayat yang lain iaitu al-Bazzar meriwayatkan seperti lafaz tadi dari hadith Ibn Mascud secara marfuc, dan meriwayatkan juga Abū Nacīm al-Asbahānī marfuc dan di dalam al-bāb dari Abī Darda’ dan yang lain-lain.

Atas sebab-sebab yang di atas jenis-jenis hadith yang boleh dinaik taraf martabatnya adalah seperti berikut;

1) al-Hadith al-hasan lizatih
2) al-Hasan li ghairih
3) al-Mucallaq
4) al-Mursal
5) al-Mucdal
6) al-Munqatic
7) al-Mudallas
8) al-Mursal al-khafie
9) Hadith majhul al-hal
10) Hadith majhul al-cain
11) Hadith al-mubham
12) Hadith al-mukhtalit
13) Hadith al-mutalaqqin


2.1.1 Naik taraf al-Hasan li Zatihi Kepada Martabat al-Sahih

Ulama hadith telah menjelaskan bahawa hadith yang berstatus al-hasan li zatihi boleh dinaik taraf kepada martabat al-sahih dengan perantaraan hadith yang berstatus al-hasan li zatihi tersebut memiliki sanad yang pelbagai. Kenapa perkara ini boleh berlaku? Kerana permasalahan terhadap perawi yang dikategorikan sebagai lemah kedhabitan disebabkan banyak lupa, melakukan kesilapan, terdapat kesamaran dan sebagainya dapat dihapuskan dengan bantuan daripada sanad-sanad lain yang meriwayatkan hadith yang sama.

Ibn Hajar memberi komentar seperti mana berikut:

“ Hadith yang berstatus al-hasan li zatihi boleh dinaik taraf kepada martabat al-sahih ketika mana terdapat sanad-sanad lain yang meriwayatkan hadith yang sama. Iini kerana gambaran keseluruhan daripada sanad-sanad bagi hadith tersebut dapat menampung sanad yang lemah disebabkan sanad tersebut memiliki perawi yang kurang kredibiliti dari segi kedhabitannya daripada perawi yang distatuskan sebagai al-sahih. Justeru itu termutlak kesahihan ke atas isnad yang berstatus hasan walaupun hadith itu gharib tetapi mempunyai pelbagai turuq”


2.1.2 Naik taraf al-Hasan li Ghairih Kepada Status al-Sahih li Ghiarih

Al-Buqācei berpendapat sesungguhnya kedudukan al-hasan yang terbahagi kepda dua iaitu al-hasan li zatihi dan al-hasan li ghairihi berpotensi dinaik tarafkan kepada al-sahih li ghairih dengan perantaraan memiliki sanad yang pelbagai. Dia berkata seperti berikut:

“ Apabila dikombinasikan di antara sanad-sanad hasan li ghairih di antara satu sama lain memberi kesan kepada kenaikan taraf kepada al-hasan lizatih hingga kepada status al-sahih. Tidak memberi impak yang buruk sekiranya salah satu dari sanad kita hukum sebagai al-hasan li zatih dan yang lain al-hasan li ghairih. Kedudukan sebegini merupakan martabat yang paling minimum bagi status al-sahih.”


Ibn Kathir memberi komentar seperti mana berikut:

“Terdapat sanad hadith yang berstatus lemah disebabkan buruk hafalan perawi dan hadith Mursal boleh ditingkatkan tarafnya dengan kewujudan hadith al-mutābacah yang berperanan mengangkat hadith yang lemah kepada al-hasan atau al-sahih.”


Walaubagai manapun Ibn Qatlubqha telah tidak sependapat dengan kenyataan yang dikeluarkan oleh Ibn Kahthir seperti mana yang terdapat di dalam Hāsiah Sarh al-Nukhbah di mana dia berkata: “Ibn Hajar telah berkata di dalam kenyataannya

“Disyaratkan ke atas al-mutābic mestilah lebih kuat statusnya atau setaraf dengan hadith yang hendak dikuatkan. Walaupun al-Hasan li zatihi diriwayatkan dengan sanad yang lain hasan li ghairih tidak boleh dihukum atau dinaik taraf kepada al-sahih.”


Dr al-Murtada telah mentarjih kenyataan al-Buqacei sebagai mana berikut

“Dan yang jelas bagiku ialah al-hasan li ghairihi boleh dinaikkan kepada kedudukan yang lebih tinggi iaitu al-sahih li ghairihi dengan wujudnya kepelbagaian sanad. Status hadith yang boleh dinaik tarafkan kepada al-sahih li ghairihi adalah al-hasan li zatihi dengan al-hasan li ghairihi. ”



2.1.3 Kenaikan taraf Hadith-hadith Berstatus al-Dacif Kepada al-Hasan li Ghairihi

Hadith-hadith berstatus al-dacif boleh juga ditingkatkan kedudukannya kepada al-hasan li ghairihi. Apakah kerasionalan hadith al-dacif boleh ditingkatkan kedudukannya kepada al-hasan li ghairihi? Kerana al-taclīq, al-Irsāl, al-Acdāl, al-Inqitac, al-Tadlīs, al-Irsāl al-khafei, Jahalah al-cain atau al-hal, al-Ibhām, Su’ al-hifz dan Qabūl al-talqin, semuanya ini pada asalnya bukanlah hadith yang perawinya dusta atau dituuh sebagai pendusta samada kesalahan yang dilakukan oleh perawi dalam klasifikasi tadi dilakukan secara sengaja, lupa dan yang lain-lain maka sekiranya terdapat sanad-sanad lain yang bertepatan dengannya menunjukkan kepada kita satu bukti yang menjelaskan hadith yang dacif itu ada kebenaran, para perawi di dalam hadith dacif itu tidak melakukan kesalahan atau kesamaran atau lupa maka janganlah kita membiarkannya kerana hadith dacif itu dapat dinaikkan kepada al-hasan li ghairih.



2.2 Elemen-elemen Yang Boleh Menaik tarafkan Hadith Dacif

Berikut adalah element-element penting yang dapat menaik tarafkan hadith al-dacif kepada hadith al-hasan li ghairih;

i). Sanad yang berbilang-bilang

Para ahli hadith telah bersepakat bahawa faktor utama yang boleh menaik tarafkan hadith al-dacif kepada hadith al-hasan li ghairih ialah sanad yang pelbagai. Kenapa faktor ini boleh berbuat demikian? Ini kerana sekiranya ditinjau dan diselidiki beberapa individu-individu perawi hadith dan mengumpulkan riwayat mereka sudah tentu secara teori dan logiknya kita akan mendapati terdapat hadith mereka yang saling menguatkan dan menyokong di antara satu sama lain dan kemungkinan kebenarannya, keyakinannya dan kerealitiannya adalah tinggi, justeru itu ianya dapat mengangkat statusnya daripada berstatus yang rendah kepada status yang lebih tinggi.

Begitu juga diriwayatkan sebuah hadith dari hadith-hadith Rasulullah s.a.w. dengan sanad atau turuq yang pelbagai dan sumber-sumber yang jelas kita akan menyaksikan bagaimana wujudnya satu kenyataan yang saling sokong-menyokong dan kuat-menguatkan antara satu sama lain yang berupaya menaik tarafkan darjat hadith daripada berstatus hasan kepada sahih dan daripada berstatus dacif kepada hasan. Atas method dan kaedah yang jelas dan memiliki keunikan tersendiri para ulama samada ulama terdahulu mahupun kontemperai telah mengeluarkan kenyataan dan ulasan yang jelas terhadap perkara ini.

Saidina Abu Bakr r.a. telah meminta daripada al-Mughirah bin Syucbah dan sahabat Nabi Muhammad s.a.w. yang lain samada pernah mendengar hadith al-jaddah (berkaitan dengan nenek) dari Rasulullah s.a.w. Begitu juga hadrat cUmar bin al-Khattab telah meminta dari Abi Musa al-Ascari seorang saksi yang lain bagi sebuah hadith al-isti’zan (meminta izin). Bukankah dua contoh di atas merupakan salah satu bukti akan wujudnya kaedah yang digunakan pada zaman sahabat bagi menguatkan kedudukan hadith Rasulullah s.a.w. dengan kepelbagaian sanad.

Sufyan al-Thauri berkata:

“Sesungguhnya aku menulis hadith dengan berpandukan tiga bentuk iaitu hadith yang aku berpegang dengannya, hadith yang aku mengambil iktibar darinya dan hadith yang aku menulisnya untuk aku mengetahuinya ”

Imam Ahmad r.ah. berkata:

“Tidaklah hadith Ibn Lahicah boleh dibuat hujah, dan sesungguhnya aku menulis banyak hadith yang boleh aku mengambil iktibar darinya dan yang boleh dikuatkan di antara satu sama lain”.

Kenyataan al-Imam al-Tirmizi yang menerangkan definisi al-hasan sebagai berikut:

“Setiap hadith yang diriwayatkan tidak boleh terdapat di dalam sanadnya perawi yang dituduh sebagai pendusta dan tidak juga hadith yang dikategorikan sebagai syaz dan terdapat riwayat lain yang turut meriwayatkan hadith yang sama.”

Ibn Taimiah berkata:

“Sesungguhnya kepelbagaian riwayat dalam sesebuah hadith menguatkan antara satu sama lain sehingga kadang-kadang dapat sesuatu daripadanya walaupun yang menukilkannya daripada orang-orang yang melakukan kefasikan, Oleh yang demikian bagaimana dengan para ulama yang cadil akan tetapi banyak di dalam hadith mereka kesilapan seperti cAbdullah bin Lahicah, Sesungguhnya beliau adalah salah seorang daripada ulama Islam yang besar, beliau seorang qadi di Mesir, banyak meriwayatkan hadith akan tetapi kitab-kitabnya telah terbakar yang menyebabkan kurang cekap dalam hafalan dan terdapat banyak kesilapan di dalam hadithnya sedangkan kebanyakan hadithnya sahih. ”


ii). Umat Islam Telah Menerima Hadith Berkenaan

Para al-Muhaddith telah bersepakat bahawa khabar yang satu yang menlengkapi syarat hadith sahih dapat menghilangkan kesangsian terhdapnya dan menjadilah khabar tersebut sahih. Hampir-hampir bersepakat para al-muhaddith bahawa hadith sahih apabila umat menerimanya dapat memberi ilmu dan keyakinan.

Meskipun demikian Abu Laith menyatakan di dalam kitabnya cUlum al-hadith asiluh wa mucasiruh bahawa dia tidak menemui meskipun daripada para ulama terdahulu sebarang artikel atau kenyataan yang mengemukakan satu qaedah bahawa khabar yang satu berstatus dacif yang sederhana apabila umat menerimanya menyebabkan khabar tersebut ditingkatkan darjatnya menjadi sahih atau hasan melainkan tindakan yang dibuat oleh para al-muhaddithin seperti Ibn cAbd al-Ber khususnya yang menyatakan hadith dacif yang sederhana apabila umat menerimanya menyebabkan khabar tersebut ditingkatkan darjatnya menjadi kuat. Contoh hadith adalah seperti berikut;

Hadith air laut: “Suci airnya dan halal bangkainya ” al-Sancānī berkata di dalam kitabnya subul al-salam: Ibn Hajar al-cAsqalani berkata bahawa hadith ini mempunyai sembilan turuq atau jalan periwayatan dari sembilan orang sahabat dan tidak sunyi jalan ini dari dipertikaikan. Walau bagaimnapun, Ibn cAbd al-Bar telah menghukum sahih hadith ini dengan sebeb umat telah menerimanya meskipun terdapat mereka yang menghukum dacif ke semua turuq atau jalan periwayatan.



iii) Bertepatan dengan zahir al-Quran

Para fuqaha telah mengiktiraf kesahihan sesuatu hadith dengan dengan mengambil kira ketepatannya dengan zahir al-Quran. al-Zarqasi dari Abi al-Hasan bin al-Hassar al-Andalusi(611 H) berkata

“Sesungguhnya seorang faqih itu mengetahui kesahihan hadith dengan kesepakatannya dengan usul atau satu ayat daripada kitab Allah, maka diterima hadith tersebut dan beramal dengannya dan beriktiqad dengan kesahihannya sekiranya di dalam sanad tersebut tidak terdapat perawi yang berdusta maka tidak mengapa.”



2.3 Elemen-elemen Penguat Yang Tidak Layak Menaik Tarafkan Hadith Dacif

2.3.1 Mujtahid Menyentuh Sesuatu Dalil Daripada Hadith

Al-Syeikh al-Muhaddith al-Faqih Zafar Ahmad al-Tahanuwi r.ah. berkata al-mujtahid apabila mengambil atau menyentuh dalil dengan hadith itu menunjukkan hadith itu sahih baginya Akan tetapi para muhaddithin tidak mensahihkan hadith dengan amalan orang yang mengetahui atau megelaurkan fatwa dengannya. Ibn Salah berkata: “Sesungguhnya sesuatu amalan orang alim atau fatwanya yang bertepatan dengan sesuatu hadith bukan hukum kesahihan hadith tersebut, begitu juga percanggahan sesuatu hadith dengan orang alim bukanlah hadith itu berstatus dacif


2.3.2 Kasyaf Oleh Sufi Menguatkan Status Hadith

Ahli tasauf telah membenarkan bagi diri mereka mengunakan cara kasyaf di dalam urusan agama yang pelbagai. Oleh yang demikian mereka menjadikannya sebagai salah satu kaedah yang digunakan untuk menghukum hadith samada sahih atau dacif. Di antara hadith yang dihukum sahih dengan cara kasyaf ialah sebuah hadith “Sahabat-sahabatku seperti bintang-bintang dari arah mana kamu mengikuti mereka kamu diberi pertunjuk”.

al-Syacrāni telah berkata: “hadith ini dipertikaikan di sisi para muhaddithin tetapi dihukum sahih oleh ahli kasyaf.” al-Albani memberi komentar mengenainya:

“Ini adalah batil dan perkara yang merepek dan tidak boleh diambil perhatian terhadapnya kerana menghukum sahih sesuatu hadith dengan perantaraan kasyaf merupakan suatu amalan bidcah sufiyah yang melampau dan pegagan mereka menghukum hadith dengan kaedah kasyaf adalah batil dan tidak ada asal baginya seperti mana mereka menghukum hadith ini. Kasyaf sekiranya tepat dinamakan pendapat”.


2.3.3 Membenarkan Nabi s.a.w. Baginya di dalam Tidur

Telah menyebutkan al-Syacrani daripada Abī al-Muwahib al-Syazlī dia berkata “Aku bertemu Rasulullah s.a.w. di dalam mimpi maka aku bertanya baginda mengenai hadith masyhur ״ Berzikirlah kamu sehingga orang mengatakan kamu gila״ manakalah di dalam Sahīh Ibn Hibbān hadith tersebut berbunyi ״ Perbanyakkanlah kamu berzikir sehingga orang mengatakan kamu gila. Maka Rasulullah s.a.w. menjawab riwayat Ibn Hibban adalah sahih begitu juga riwayat yang kedua kerana kadang-kadang aku menyebut kedua-dua hadith tersebut, kadang-kadang satu hadith daripada dua hadith di atas dan pada kali yang lain hadith yang satu lagi. Ini adalah satu contoh pengkaedahan yang tidak tepat dalam menghukum status hadith.


2.3.4 Implimentasi Solat Istikharah Dalam Menentukan Kedudukan Darjat Hadith

Cara di atas adalah metode yang tidak berasas dan tertolak dalam disiplin ilmu hadith. Seseorang yang mendirikan solat istikharah dengan memohon kepada Allah s.w.t. ditunjukkan status sesuatu hadith samada sahih mahupun dacif atau mauduc. Istikharah yang dilakukan demikian tidak berfungi dan berperanan dalam mensahihkan hadith yang dacif atau menghukum dacif hadith yang telah dihukum sahih. Keputusan yang diperolehi selepas mengerjakan solat istikharah boleh menjadi hujah untuk dirinya dan tidak boleh sama sekali dideklarasikan sebagai dalil yang pasti lagi mampan untk semua orang.


2.4 Hadith-Hadith Yang Tidak Layak Dinaik Taraf

Perbincangan yang lepas adalah mengenai hadith-hadith yang boleh dinaik taraf kedudukannya menjadi lebih tinggi dari yang asal. Perbincangan kali ini berkisar tentag hadith-hadith yang tidak layak dinaik taraf atau diperkuatkan kedudukannya meskipun memiliki riwayat sokongan. Sebab utama terjadinya demikian ialah kelemahan yang melampau.

Sebab-sebab yang melampau ialah terdapat salah satu perawi di dalam sanad hadith perawi yang disifatkan sebagai pendusta atau pembuat hadith palsu, atau perawi tersebut dituduh sebagai pendusta atau pembuat hadith palsu, atau perawi fasiq, atau hadith tersebut syaz atau munkar, atau disebabkan hadith tersebut memiliki cillah.

Ibn al-Salah memberi komentar mengenai perawi-perawi yang tidak dapat menjadi saksi atau penguat kepada hadith-hadith mereka :

“Faktor kelemahan yang tidak dapat dihilangkan kerana terlampau lemah dan riwayat sokongan tidak mampu menaik taraf kedudukannya ialah perawi dituduh sebagai berdusta atau syaz.” al-Nawawi berkata hadith yang diriwayatakn oleh perawi yang dituduh sebagai pendusta atau fasiq maka sebarang riwayat sokongan tidak mampu menaik taraf kedudukannya. Ibn Kathir menjelaskan bahawa dacif itu ada bermacam-macam peringakat di antaranya dacif yang tidak boleh dinaik taraf kedudukan hadithnya seperti riwayat dari perawi pendusta dan matruk.

Daripada keterangan dan penjelasan sebentar tadi jelas kepada kita bahawa hadith dari perawi yang berdusta, dituduh sebgai pendusta, fasiq, hadith al-syaz dan hadith al-maclul merupakan klasifikasi-klasifikasi hadith yang tidak dapat dinaik taraf kedudukannya kepada hasan li ghairih disebabkan terlalu lemah dan riwayat-riwayat yang lain tidak dapat mengangkatnya kepada kedudukan yang lebih tinggai dari kedudukannya yang asal. Jenis-jenis hadith yang tidak boleh dinaik taraf ialah hadith mawduc, hadith al-matruk, hadith al-munkar, hadith al-syaz dengan jenis-jenis iaitu al-mudraj, al-mudtarib, al-musahhaf, al-muharraf, al-maclul.


BAB III


PENGENALAN HADITH DAIF DAN KLASIFIKASINYA

3.1 Definisi Hadith Daif


Dacif dari segi bahasa bererti lemah, menjadi tidak bermaya. lawan kepada kuat. Asal perkataan dacufa yadcafu dacfu fahuwa dācif ((ضعف يضعف ضعفا فهو ضعيف. Manakala dari skop istilah Ibn Hajar mendifinisikan hadith dacif sebgai setiap hadith yang tidak memiliki sifat-sifat hadith sahih. al-Syeikh Habīb Ahmad al-Kīrānawī mendifinisikan hadith dacif dengan hadith yang tidak memiliki sifat hasan dan berbeza kondisi kelemahannya dengan paling lemah dan lemah yang sederhana seperti mana sifat sahih yang mengandungi paling sahih dan kurang sahih.

Muhammad Abū al-Fadl al-Warraqī al-Jayzawī mendifinisikan hadith dacif sebagai hadith yang gugur satu syarat atau lebih daripada syarat-syarat hadith sahih dan hadith hasan. al-Imam al-Tirmizī memberi definisi yang agak khusus iaitu hadith dacif ialah hadith yang diketahui bahawa perawinya dituduh berdusta lagi buruk ingatannya. Prof Dr Taqīy al-Dīn al-Nadwī mentakrifkan hadith dacif dengan definisi hadith yang kurang dari darjat hasan dan berbeza darjat kelemahannya mengikut sejauh mana kurangnya ciri-ciri hasan yang dimiliki hadith dacif tersebut. Berdasarkan definisi di atas dapatlah disimpulkan bahawa hadith dacif ialah hadith yang tidak memiliki atau hilang salah satu atau kesemua syarat hadith sahih. Tahap kelemahannya bergantung sejauh mana kekurangan syarat hadith sahih dalam hadith dacif tersebut.

Ciri-ciri dan syarat-syarat yang dikenakan untuk menghukum sesuatu hadith itu berstatus sahih yang pertama ialah bersambung sanad hadith. Maksud di sini ialah setiap perawi dari setiap peringkat bertemu dalam menyampaikan hadith sebagai contoh tābicin mesti bertemu dengan sahabat dalam meiwayatkan hadith jika tābicin tidak bertemu dengan sahabat tetapi dia menyandarkan hadith tersebut dengan nama sahabat maka hadith tersebut tidak bersambung sanad tetapi terputus sanad yang dikenali dengan nama saintefiknya hadith mursal.

Kedua keadilan perawi yang mana ciri ini merupakan salah salah satu daripada dua sifat perawi thiqah. Maksud keadilan perawi dalam konteks method hadith ialah hendaklah perawi tersebut memiliki lima ciri iaitu beragama Islam, berakal, baligh, tidak fasik dan tidak melakukan sesuatu perkara aib yang boleh menjatuhkan maruah atau air muka. Ketiga ialah dabit yang bermakna perawi yang sempurna daya ingatan kawalan dan daya penjagaanya terhadap sesuatu hadith. Penjagaan terhadap hadith dilakukan samada dalam bentuk ingatan (menghafal hadith tersebut) atau dalam bentuk penjagaan kitab (perawi menulis hadith) daripada musnah, hilang dan sebagainya.
Keempat ialah tidak shadh yang bermaksud tidak ada percanggahan antara riwayat perawi thiqah dengan perawi yang lebih thiqah daripadanya. Kelima iaitu tiada cillah. cIllah bermaksud sesuatu kelemahan atau kecacatan yang tersembunyi dan sukar dikesan yang mana kewujudannya boleh menjejaskan kesahihan sesebuah hadith sedangkan pada zahirnya ia seolah-olah tidak ada.


3.2 Klasifikasi Hadith Dacif

Para ahli hadith telah mengklasifikasikan hadith dacif kepada beberapa jenis mengikut penelitian dan pengkajian mereka masing-masing ada yang mengklasifikasikan kepada 381 bahagian atau jenis dan ada yang mencecah 510 bahagian seolah-olah tidak masuk akal. Pembahagian yang boleh diambil kira ialah pengklasifikasian yang dibuat oleh Imam Ibn Hibban sebanyak 49 bahagian atau 42 bahagian oleh al-Hāfiz al-cIraqī. Ibn al-Salāh kepada 42 jenis. Di antara nama-nama hadith dacif ialah al-mucallaq, al-mursal, al-mucdal dan al-munqatic, al-mudallas dan al-mursal al-khafi, al-mauduc, al-matruk, al-munkar, al-shadz, al-mudraj, al-maqlub, al-mazid fi muttasil al-isnad, al-mudhtarrib, al-musahhaf, al-muharraf dan al-maclul. Ada jenis hadith dacif yang tidak memiliki namanya yang saintifik seperti mana jenis hadith dacif yang lain maka hadith sebegini dinamakan dengan nama yang umum iaitu dacif seperti al-majhul, al-mubham, al-mutalaqqin, al-mubtadic, say al-hifz dan al-Mukhtalit.


3.3 Martabat hadith dacif

Martabat hadith dacif berbeza mengikut perbezaan kelemahan hadith samada kelemahan yang biasa atau yang melampau. Selain daripada itu mengikut sejauh mana sifat hadith sahih yang tidak dimilikinya. Sekiranya satu sifat daripada sifat hadith sahih tidak dimiliki dalam sesebuah hadith maka hukun kelemahan hadith tersebut dalah biasa akan tetapi sekiranya hampir semua sifat hadith sahih tidak dimiliki dalam sesebuah hadith maka hukum hadith dacif ini adalah dacif yang melampau. Hadith yang melampau kelemahannya sangat sukar untuk dikuatkan atau ditingkatkan menjadi hasan meskipun memiliki hadith penguat atau penyokong.

Manakala hadith yang sederhana kelemahannya boleh ditingkatkan atau dinaikkan menjadi hasan sekiranya memilki hadith mutābi dan hadith syahid . Sebab lemah yang melampau ialah apabila hadith itu dihukum dacif kerana perawi hadith tersebut tidak memiliki sifat cadalah. Sekiranya dua orang perawi hilang sifat cadalah maka hadith ini menjadi lebih lemah kelemahannya daripada hadith yang hanya seorang perawi sahaja yang tidak mempunyai sifat cadalah begitu seterusnya.



3.4 Hukum Menyebut Hadith Dacif

Jumhur Muhaddith seperti Sufyān al-Thaurī (161 H), cAbdullah bin al-Mubārak (181 H), cAbd al-Rahman bin Mahdī (198 H), Ahmad bin Hanbal (246 H), Abu Zakariyyā al-cAnbarī (344 H) menyatakan harus menyebut hadith dacif tanpa menyebut keterangan sebab kelemahannya dengan syarat hadith tersebut tidak bersangkut atau ada kaitan dengan permasalahan aqidah, halal dan haram, hukum-hukum syaricah yang lain, pengajaran, taghrib dan tarhib, kelebihan-kelebihan amal dan yang seumpama dengannya.
Perlu diingatkan bagi sesiapa yang ingin menyebut hadith dacif tanpa menyebut sanad periwayatannya maka tidak boleh tidak menyebut hadith dacif tersebut dengan lafaz yang dapat menunjukkannya hadith dacif iaitu sigah al-tamrid seperti ruwiya atau yurwi atau nuqila. Tidak dibenerkan menyebut hadith dacif dengan sigha al-jazam seperti qāla atau yaqūl atau can rasulillah s.a.w. kerana sigha jazam hanya boleh digunakan untuk haditn yang sahih sahaja.

Perlu diingatkan apabila kita menemui sesuatu hadith itu dacif pada isnadnya maka sebagai berjaga-jaga kita hendaklah menganggap bahawa hadith itu dacif pada isnadnya dan jangan kita menanggap atau menyebut hadith itu dacif secara mutlak atau dacif pada matan keranan kemungkinan terdapat sanad lain yang lebih baik atau rajih turut meriwayatkan matan hadith tersebut cuma kita tidak dapat menemuinya. Dalam suatu keadaan jika kita mendapati seorang imam lagi hafiz memberi komentar terhadap sesuatu hadith dengan berkata “ Sesungguhnya hadith dacif ini tidak ada sanad sahih yang boleh mengangkatnya menjadi hasan li ghairih atau hadith ini terang nyata dacif”. Komentar sebegini sudah memadai untuk kita menghukum hadith itu dacif pada matan dan sanad.




3.5 Hukum Beramal Dengan Hadith Dacif

Penulis mendapati terdapat pelbagai pendapat dan komentar dalam mana beramal dengan hadith dacif. Walau bagaimanapun penulis menukilkan 3 pendapat sahaja yang boleh di ambil istifadah darinya;



Pendapat Pertama :

Tidak dibenarkan beramal dengan hadith dacif samada hadith tersebut berstatus lemah yang sederhana secara mutlak dalam urusan hukum syariat dan yang selain daripada element tersebut. Ulama yang berpendapat sedemikian adalah seperti al-imam Yahya bin Macīn, Abu Bakr bin al-cArabī, Ibn Hazam al-Zahirī dan lain-lain lagi. Dr Muhammad Abu al-Laith al-Khair Ābadī menambah dalam bukunya cUlum al-Hadīth Asīluha wa Mucāsiruha menambah ulama masa kini yang berpegang dengan pegagan sedemikian ialah al-Syeikh Ahmad Muhammad Syakir dan al-Syeikh Muhammad Nasir al-Dīn al-Albanī.



Pendapat Kedua :

Boleh beramal dengan hadith dacif secara mutlak iaitu dalam urusan hukum-hukum syariat, fadail al-acamal dan al-manākib (sifat-sifat baik) sekiranya hadith dacif tersebut tidak terlalu lemah. Ulama yang berpegang dengan ijtihad ini ialah al-imam Ahmad, Abī Daud al-Sajastānī, al-imam Abī Hanifah, al-imam Malik dan sebilangan ulama yang lain. al-imam Ahmad berkata

“hadith dacif lebih aku suka berbanding dengan pendapat ulama.”

Sesungguhnya al-imam Abū Hanifah dan setengah ulama lain mengutamakan sebilangan besar hadith dacif daripada qias.



Pendapat Ketiga ;

Boleh beramal dengan hadith dacif hanya dalam urusan fadāil (kelebihan-kelebihan amal), al-manakib, al-taghrib wa al-tarhib (galakan kepada amalan dan ancaman meninggalkan amalan) sahaja dan tidak boleh beramal dengannya dalam urusan halal dan haram terutamanya urusan aqidah. Ini merupakan pendapat jumhur ulama terhadap hadith dacif dengan tambahan syarat seperti berikut ;

i- Hadith dacif itu tidak terlalu lemah kedacifannya. Rentetan daripada itu, hadith al-mucallaq, al-mursal, al-mucdal, al-munqatic, al-mudallas, al-mursal al-khafī dan begitu juga hadith al-mukhtalit, al-mutalaqqin, al-majhul dan al-mubham boleh diterima di dalam perbahasan kelebihan amalan. Ini kerana kelemahannya sederhana dan tidak terlalu melampau serta boleh dikuatkan atau boleh dinaik taraf kepada hasan li ghairih jika terdapat sanad lain yang seumpama dengannya atau lebih baik martabatnya daripada kedudukannya yang asal.

Adapun hadith yang diriwayatkan daripada perawi yang kazzab (pendusta) atau dituduh sebagai pendusta atau pelaku bidcah atau sering kali melakukan kesilapan maka tidak boleh diterima walaupun dalam urusan kelebihan amalan lebih-lebih lagi dalam urusan syariat atau perundangan Islam.

ii- Hadith dacif hendaklah berkisar tentang kelebihan amalan atau balasan amalan jahat, galakan umat Islam mengamalkan ajaran agama atau larangan dan tegahan daripada melakukan perkara yang dilarang Allah S.W.T. dengan syarat perkara tersebut merangkumi atau termasuk di dalam syariat atau dalam erti kata lain hukum beramal dengan amalan tersebut thabit dan nyata daripada al-Quran atau hadith-hadith yang boleh diterima, seperti berbuat baik kepada kedua ibu bapa, menghubungkan tali persaudaraan dan lain-lain lagi.

Hikmah daripada perkara di atas adalah mengambil pengajaran daripada al-taghrib dan al-tarhib di mana ianya menjadi perangsang dan pemangkin ketekunan dalam perkara yang terpuji dan penghalang daripada melakukan perkara yang tercela. Ibn Hajar al-Haithimi al-Makki berkata

“ Para ulama telah bersepakat harus beramal dengan hadith dacif dalam urusan kelebihan amalan kerana sekiranya hadith itu sahih (yang pada asalnya lemah tetapi terangkat martabatnya menjadi hasan li ghairih) maka diberikan hak dalam beramal dengan amalan tersebut dan sekiranya tidak maka ianya tidak termasuk atau terangkum dalam amalan yang haram dan tidak hilang hak dalam beramal dengan hadith tersebut.”

Adapun hadith al-taghrib (galakan beramal) dan al-tarhib (larangan ) yang tidak terdapat di dalam al-Quran dan hadith samada secara terperinci atau tidak terperinci seperti beribadat dengan berdiri mengadap pancaran sinar matahari, ibadah dengan senyum tanpa berkata apa-apa dan lain-lain lagi maka al-taghrib dan al-tarhib seumpama ini tidak dibenarkan kerana tidak terdapat nas dan dalil daripada sumber syarac.

iii. Hadith dacif tersebut tidak memperincikan dan menghadkan apa yang telah thabit dan nyata kesahihannya daripada al-Quran dan al-hadith. Ini kerana penambahan daripada apa yang telah ditetapkan oleh syara’ merupakan amalan bidcah dan penambahan yang sesat. Al-Syatibī berkata terdapat hadith dacif yang diriwayatkan mengenai kelebihan sesuatu amalan yang perlu dilaksanakan pada waktu-waktu tertentu dan tindakan-tindakan tertentu seperti solat al-Raghāib iaitu solat yang dilaksanakan pada awal malam Jumaat dari bulan Rejab sebanyak 12 rakaat di antara Maghrib dan Isyak. Hendaklah setiap kali dua rakaat diselangi dengan basmalah, setiap rakaat dikehendaki membaca surah al-Fatihah dan surah al-Qadar tiga kali. Adapun pada hari ke 15 bulan Rejab dikehendaki mengerjakannya sebanyak 100 rakaat. Amalan sebegini adalah tertolak kerana tidak ada nas yang memerintahkannya.

iv. al-cIz bin cAbd al-Salam menambah syarat beramal dengan hadith dacif ialah hadith dacif tersebut tidak masyhur di kalangan orang ramai supaya tidak menyebabkan manusia beramal dengan hadith dacif tersebut yang membawa kepada salah sangka bahawa perkara tersebut adalah amalan yang disyariatkan tetapi sebenarnya tidak disyariatkan. Seperti mana yang berlaku di negara India, hadith “Siapa yang memberi sedeqah kepada ahli keluarganya pada hari cAsyura maka Allah S.W.T. akan melapangkan kehidupannya selama setahun” Perkara ini menyebabkan segelintir masyarakat India mengadakan kenduri secara besar-besaran sedangkan hadith ini dacif keseluruhan jalan periwayatannya, sebahagiannya dacif yang keterlaluan dan sebahagian yang lain lemah yang sederhana.

v. Ibn Daqīq al-cAid menambah syarat yang lain iaitu pengamal hadith dacif tidak boleh terlalu yakin bahawa hadith itu adalah hadith sahih tetapi hendaklah menganggap kemungkinan hadith tersebut berstatus sahih supaya tidak menisbahkan apa yang bukan daripada Rasulullah s.a.w.

vi. Hendaklah hadith dacif tersebut tidak bercanggah dengan dalil lain yang lebih kuat daripadanya. Ini kerana pada ketika itu wajib kita beramal dengan hadith yang lebih kuat kesahihannya bukan hadith dacif.






3.6 Bahagian-Bahagian Hadith al-Mardud dengan Sebab Gugur Sanad

Maksud gugur sanad ialah terputus silsilah sanad dengan gugur atau hilang seorang perawi atau lebih samada secara sengaja dari sebahagia periwayatan atau secara tidak sengaja dari awal sanad atau di akhir sanad atau di tengah-tengahnya dengan keterputusan secara zahir atau secara sembunyi.


3.6.1. al-Mucallaq

Definisi dari segi bahasa adalah isim mafcul dari kata masdar al-taclīq, yang bermaksud memutuskan hubungan. Manakala dari segi istilah bermaksud hadith yang terputus sanad dari awal sanad seorang perawi atau lebih atau kesemua perawi dalam sanad tersebut.


3.6.1.1 Hukum Hadith al-Mucallaq

Hadith jenis sebegini dihukum mardud (tertolak) tidak boleh diterima kerana keterputusan perawi daripada sanad menyebabkan kita tidak dapat mengetahui identiti perawi yang terputus itu samada thiqah atau dacif. Sebagai langkah berjaga-jaga dalam memastikan kesucian agama tidak diterima hadith daripada jenis ini melainkan jika terdapat sanad lain yang mausul turut sama meriwayatkan matan hadith yang sama maka hadith ini terangkat martabatnya menjadi hasan li ghairih.



3.6.1.2 Hukum Mucallaqat al-Bukhari dan Muslim di dalam Kitab Sahih Kedua-duanya

Ulama telah membuat kajian bahawa terdapat sebanyak 1341 hadith al-Mucallaq di dalam kitab Sahih al-Bukhari. Justeru itu para ulama hadith telah menghukum hadith al-Mucallaq al-Bukhari seperti berikut;


i. Hadith al-mucallaq tersebut mausul di dalam kitab yang sama di dalam bab yang lain. Hadith sebegini tidak ada keraguan tentang kesahihannya.
ii. Hadith al-mucallaq yang tidak ditemui mausul di dalam kitab yang sama. Jenis ini terbahagi kepada dua jenis;


a) Hadith al-mucallaq al-Bukhari yang mengandungi sigah al-jazam seperti qāla atau yaqūlu fulan atau zakara atau rawā dan sebagainya. Hadith ini dihukum sahih dengan syarat al-Bukhari atau dengan syarat selain daripadanya atau dihukum hadith ini sebagai hasan.
b) Hadith al-mucallaq al-Bukhari yang mengandungi sigah al-tamrid seperti zukirā atau yuzkaru, ruwiyā dan sebagainya. Maka hadith sebegini dihukum sahih atau hasan atau dacif dengan syarat selain daripadanya


al-Hafiz Ibn Hajar rah. Telah menyambungkan ke semua sanad-sanad al-Bukhari yang al-mucallaq di dalam kitabnya “taghliq al-tacliq”. Adapun Hadith al-mucallaq Muslim sebanyak 14 sahaja seperti mana yang dikira oleh al-Nawawi atau 17 oleh al-Sayuti dan telah ditahqiq kesahihannya oleh al-Nawawi.


3.6.2 al-Mursal

Definisi: Dari segi bahasa ialah isim mafcul dari kata sumber irsāl yang bermaksud melepaskan atau mengirim. Adapun dari segi istilah ialah hadith yang terputus sanad yang terakhir selepas al-tabici samada tabici besar atau kecil seperti berkata tabici telah berkata Rasulullah s.a.w. begini dan begitu atau telah melakukan begini dan begitu atau yang seumpama dengannya.



3.6.2.1 Hukum Marasil al-Tabicein

Pada hakikatnya hadith mursal dihukum dacif seperti yang lepas akan tetapi para ulama dari al-muhaddithin dan al-fuqaha telah berselisih pendapat dalam menjatuhkan hukum mursal tabici dan kebolehan berhujah dengannya. Ini kerana perawi yang gugur biasanya sahabat dan para sahabat ke semuanya bersifat adil dan tidak menjejaskan kesahihan hadith sekiranya tidak mengetahuinya. Berikut merupakan pendapat-pendapat ulama terhadap mursal tabicein;




Pendapat pertama:

Dacif yang ditolak dan ini merupakan pendapat jumhur al-muhaddithin seperti al-Imam Muslim, al-Tirmizi, Ibn cAbd al-Bir, Ibn al-Solah dan lain-lain lagi. Pendapat ini juga merupakan dari kebanyakan ahli usul fiqh dan para fuqaha. Hujah bagi pendapat ini mengatakan bahawa ketidak mampuan menjejaki perawi yang dibuang di dalam sanad berkemungkinan perawi yang bukan dari golongan sahabat.


Pendapat kedua:

Sahih dan boleh dijadikan hujah. Pendapat ini berasal daripada imam Abu Hanifah, Malik dan Ahmad rah. Serta sebahagian daripada ahli fiqh dan usul. Mereka meletak syarat dengan memastikan perawi yang dibuang di dalam rangkaian sanad itu berstatus thiqah. Hujah yang mereka pegang berlandaskan prinsip para tabicein itu thiqah dan mustahil mereka menyandarkan sesuatu hadith yang bukan daripada mereka yang thiqah dan sekiranya mereka menyandarkan atau mengambil hadith bukan daripada mereka yang dihukum thiqah maka tergugat kethiqahannya.


Pendapat ketiga:

Menerima marasil al-tabicein sahaja. Ini merupakan pendapat al-imam al-Syafei. Walau bagaimanapun beliau meletakkan keadaan-keadaan berikut;

a) Hendaklah hadith tersebut diriwayatkan juga oleh para hufaz lain yang disandarkannya berhukum sahih.
b) Sekiranya hadith mursal ini bersendirian yang mana tidak diriwayatkan oleh para hufaz yang lain maka ianya diterima juga sekiranya terdapat salah satu syarat berikut ada pada hadith mursal tersebut;

i). Terdapat sanad mursal lain yang bukan daripada perawi yang sama.
ii). Atau Hadith mursal tersebut diperkukuhkan dengan pendapat dan kata-
kata sahabat atau fatwa-fatwa kebanyakan ulama.
iii).Atau, perawi yang digugurkan itu adalah seorang yang thiqah.

Dikatakan al-imam al-Syafie tidak berhujah dengan hadith mursal melainkan dengan hadith mursal yang diriwayatkan oleh Sacid bin al-Musyaib dan yang lain sekiranya mencukupi syarat-syarat yang di atas. Adapun mursal yang bukan daripada kibar al-tabicin beliau tidak mengambilnya sebagai hujah. “Tidak aku mengetahui daripada mereka seorang pun yang boleh diterima hadith mursalnya”.

Walau bagaimanapun, jumhur ulama telah menetapkan hadith mursal boleh diperkuatkan atau ditingkatkan martabatnya daripada dacif yang rendah kepada hasan li ghairih sekiranya terdapat sanad yang lain yang setaraf martabat dengannya atau lebih kuat daripadanya. Contoh hadith mursal yang pada asalnya dacif yang rendah menjadi hasan li ghairih ialah hadith yang diriwayatkan oleh cAbd Razak dari Macmar, dari Yazid bin Yazid bin Jabir – aku menyangka dari Makhul dia berkata



" جعل رسول الله صلى اللــه عليه وســلم للفرس العربي سهمين, ولفارسه سهما يوم خيبر"

Perawi bernama Makhul merupakan tabicin saghir oleh yang demikian hadith mursal ini dihukum dacif kerana sudah tentu ada perawi lain sebelum beliau memandangkan beliau merupakan tabicin saghir. Walau bagaimanapun hadith ini dapat dinaik taraf kedudukannya kepada hasan li ghairih dengan hadith yang diriwayatkan oleh Ibn cUmar yang dikeluarkan oleh al-Bukhari dan Muslim ;

" أن رسول الله صلى الله عليه وسلم جعل للفرس سهمين, ولصاحبه سهما" .

3.6.2.2 Hukum Mursal Sahabat

Mursal al-sahabi ialah hadith yang dikhabarkan oleh sahabat samada mengenai kata-kata atau perbuatan-perbuatan baginda akan tetapi sahabat tersebut tidak mendengar atau menyaksikannya secara langsung daripada baginda disebabkan faktor umur yang masih muda atau lambat memeluk Islam atau tidak hadir pada ketika Rasulullah s.a.w. berkata atau melakukan sesuatu. Sahabat tersebut mendapat hadith tersebut daripada sahabat yang lain tanpa menyebut nama sahabat tersebut di dalam sanad. Kebanyakan hadith daripada jenis ini adalah daripada sahabat-sahabat yang muda seperti Ibn cAbbas dan Ibn al-Zubair.

Pendapat yang masyhur kesahihannya ialah hadith Mursal al-sahabi dihukum sahih dan boleh dibuat hujah dengannya. Pendapat ini dikenal pasti kebenarannya dengan tanggapan jarang berlaku para sahabat meriwayatkan hadith dari para tabiein dan sekiranya berlaku nescaya mereka menjelaskannya. Sekiranya mereka tidak menjelaskan mereka akan berkata “telah berkata Rasulullah s.a.w.” maka pada asalnya para sahabat itu mendengarnya daripada sahabat yang lain. Tindakan sahabat tidak menyebut atau menyenaraikan nama sahabat yang menyampaikan hadith tersebut kepadanya tidak menjejaskan kedudukan atau martabat kesahihan hadith tersebut.

Walau bagaimanapun Abu Ishaq al-Isfarainī dan al-Baqlanī berkecuali daripada pendapat yang di atas kerana bagi mereka berdua tidak menerima secara mutlak mursal sahabat kerana kemungkinan mereka mengambil hadith tersebut daripada sebahagian tabicein yang mana kemungkinan ada di antara mereka yang di hukum dacif. al-Suyutī berkata di dalam al-sahihain terdapat hadith mursal sahabat kerana kebanyakan riwayat mereka daripada sahabat dan mereka semua adil dan riwayat mereka dari para tabicin adalah jarang sekali, sekiranya ada pasti mereka akan menerangkannya bahkan kebanyakan hadith yang sahabat riwayatkan daripada tabicin bukan hadith marfuc tetapi isrāiliyat atau hikayat atau mauquf. Ahmad Syakir berkata ini adalah benar (haq).


3.6.3 al-Mucdal

Definisi al-mucdal adalah isim mafcul dari al-ecdāl iaitu melemahkan, meletihkan dan melelahkan. Adapun dari segi istilah bermaksud perawi yang gugur dari sanad dua orang perawi atau lebih secara berturut-turut samada dari awal sanad yang termasuk ciri-ciri al-mucallaq atau dari akhir sanad yang termasuk dalam ciri-ciri al-mursal atau di tengah-tengah sanad.

Dinamakan al-Mucdal kerana dua orang perawi yang dibuang dalam sanad tersebut secara berturut-turut seperti melemahkan sanad atau perawi lain yang meriwayatkan hadith daripadanya tidak tidak dapat mendapat manfaat daripadanya. Hukum hadith al-Mucdal adalah dacif bahkan lebih buruk dan teruk daripada hadith mursal kerana ramai perawi yang disingkirkan dalam sanad dari peringkat bukan sahabat. Akan tetapi jika terdapat riwayat lain yang sama taraf denganya atau lebih baik daripadanya boleh menaikkan atau meningkatkan martabat hadith al-Mucdal tersebut kepada hasan li ghairih dan diterima seperti mana contoh hadith di atas.


3.6.4 al-Munqatic

Definisi dari sudut bahasa ialah isim facil dari kata terbitan al-inqitac. al-Munqatic lawan kepada al-ittisal iaitu bersambung. Manakala dari segi istilah membawa maksud perawi yang gugur ditengah-tengah sanad samada seorang perawi atau dua perawi atau lebih secara tidak berturut-turut (iaitu daripada kedudukan yang berbeza sekiranya dua orang perawi atau di tempat-tempat yang berbeza sekiranya lebih dari jumlah dua perawi).

Ini adalah gambaran yang dijelaskan oleh ulama terkemudian bagi definisi al-Munqatic. Sebelum itu gambaran al-Munqatic mengandungi pengertian yang lebih luas iaitu setiap bentuk penguguran perawi daripada sanad samada di awal sanad atau di akhir sanad atau di tengah-tengah sanad atau perawi yang gugur itu satu sahaja atau dua samada secara berturut-turut atau tidak berturut-turut.

Pada dasarnya hukum hadith al-Munqatic adalah dacif dan tidak boleh dibuat hujah dengannya disebabkan identiti perawi yang digugurkan itu tidak dapat dikenal pasti samada sahih atau dacif. Sungguhpun demikian hadith sebegini dapat diterima dengan bantuan daripada sanad yang lain yang setaraf dengannya atau yang lebih baik daripadanya dan naiklah taraf hadith ini daripada dacif kepada hasan li ghairih.


3.6.5 al-Mudallas

Definisi al-Mudallas dari segi bahasa ialah dari isim mafcul dari kata terbitan al-tadlīs. Asalnya diambil daripada al-dalas yang bermakna al-zulmah iaitu kegelapan, campuran kegelapan dengan cahaya. al-Tadlis boleh diumpamakan sebagai penjual menyembuyikan keaiban dan keburukan yang terdapat pada barang jualan kepada pelanggan. Manakala dari segi istilah bermaksud menyembunyikan perawi hadith keaiban yang terdapat pada sanad dan mencantikannya pada pandangan zahir. Dinamakan dengan al-mudallas disebabkan perkongsian perkataan al-tadlis dari segi bahasa dan istilah dalam menyembunyikan dan menutup wajah kebenaran. Sehubungan dengan itu para ulama hadith mengutuk dengan kutukan yang drastik terhadap jenayah al-tadlis dan membencinya. Hadith yang mengandungi jenayah tadlis dikenali sebagai al-mudallas.



3.6.5.1 Kedudukan Pentadlis dan Hukum Meriwayatkan Hadith Daripada Mereka

al-Hafiz Ibn Hajar telah mengklasifikasikan pentadlis hadith dengan kategori sebagai mana berikut;

i). Perawi hadith yang jarang-jarang disifatkan sebagai pentadlis seperti Yahya bin Sacid al-Ansāri, Hisyam bin Urwah dan lain-lain lagi. Mereka ini boleh kita tidak mengkategorikannya sebagai pentadlis, diterima hadith-hadith mereka yang mengunakan lafaz can, can melainkan nyata hadith al-mucananah daripadanya terdapat jenayah pentadlisan di dalamnya di mana mereka membuang yang lemah dan mengekalkan yang thiqah di dalam sanad maka tidak diterima hadith tersebut sahaja. Walau bagaimanapun hadith al-mucananahnya yang lain masih boleh diterima pakai.

ii). Imam-imam yang berkemungkinan melakukan jenayah tadlis dan mengeluarkan bagi mereka yang sahih untuk iama-imam mereka dan kurang melakukan jenayah tadlis di dalam satu keadaan, seperti apa yang diriwayatkan oleh Sufyan al-Thauri. Atau mereka tidak melakukan tadlis melainkan kepada perawi yang berstatus thiqah sahaja seperti Sufyan bin cUyainah. Dalam kes sebegini, boleh diterima hadith yang mengunakan can can melainkan hadith can can tersebut jelas terselindung permasalahan tadlis di dalamnya. Sungguhpun demikian hadith can cannya yang lain tetap boleh diterima.

iii). Mereka yang kerap kali melakukan jenayah tadlis. Dalam klasifikasi ini para ulama berselisih pendapat samada menerimanya secara mutlak atau menolaknya secara bulat-bulat. Sehubungan dengan itu para jumhur telah menetapkan boleh menerima hadith daripada pentadlis ini sekiranya hadith itu diriwayatkan secara jelas atau secara langsung dengan gurunya dengan lafaz haddathana fulan, haddathana fulan, sebaliknya hadith yang diriwayatkan secara al-mucananah tidak boleh diterima sama sekali. Perawi yang dikenal pasti tergolong dalam klasifikasi ini ialah Abī al-Zubair Muhammad bin Muslim al-Makkī.

iv). Para ulama berbulat suara terhadap para pentadlis ini tidak boleh dibuat hujah sama sekali dengan mengunakan hadith mereka melainkan hadith yang jelas diterima secara langsung daripada gurunya dengan lafaz haddathana fulan, haddathana fulan. Keputusan ini dibuat disebabkan mereka banyak melakukan jenayah tadlis daripada orang-orang yang lemah dan tidak dikenali identiti mereka (majhulin). Tokoh bagi kategori ini ialah Baqiyyah bin al-Walid al-Dimasyqī.

v). Perawi yang dihukum lemah disebabkan faktor selain daripada melakukan jenayah tadlis di mana hadith daripada perawi ini tertolak meskipun jelas perawi tersebut menerima hadith itu secara langsung dengan gurunya. Contoh perawi bagi kedudukan ini ialah cAbdullah bin Lahicah. Beliau dihukum lemah atas faktor melakukan jenayah tadlis dan kurang cekap atau hadithnya dipertikaikan selepas kitab-kitabnya terbakar. Walau bagaimanapun terdapat beberapa orang anak muridnya yang boleh diterima hadith yang mereka ambil daripada cAbdullah bin Lahicah kerana mereka menerima hadith tersebut sebelum kitab-kitab guru mereka terbakar iaitu cAbdullah bin al-Mubārak, cAbdullah bin Wahab dan cAbdullah bin Yazid al-Muqri serta cAbdullah bin Maslamah al-Qacanbī.


3.6.5.2 Hadith al-Mudallas Boleh Di Naik Taraf Menjadi Hasan Li Ghairih

Sebahagian ulama telah menjelaskan bahawa hadith al-mudallas boleh di naik taraf menjadi hasan li ghairih dengan syarat perawi yang disingkirkan dalam sanad tidak dapat dikenal pasti identitinya. Sekiranya dapat diketahui identitinya hukum bagi hadith itu hendaklah dibuat seperti biasa dengan mengambil kira perawi yang dibuang itu.

Hafiz Ibn Hajar berkata: Selagi mana syaie al-hifz (perawi yang lemah ingatan) mempunyai ictibar (syawahid dan muctabar) samada sama taraf dengannya atau lebih tinggi hadith daripadanya boleh diamalkan, sungguhpun demikian jikalau satatus ictibarnya (syawahid dan muctabi) lebih rendah daripadanya hadith tersebut tidak boleh diamalkan. Rentetan daripada teori ini, hadith yang diriwayatkan daripada perawi yang dikategorikan sebagai al-mukhtalit, al-mastur, isnad al-mursal, al-mudallis yang tidak dapat dijejaki identitinya boleh diangkat menjadi hasan li ghairih bukan li zatih sekiranya mempunyai riwayat sokongan sebagai mana yang diterangkan sebentar tadi.



3.6.5.3 Al-Mucancan wa al-Muannan dan al-Tadlis

Al-Mucancan dari segi bahasa ialah isim mafcul dari al-cancanah. Ianya merupakan ucapan untuk orang yang berkata seperti can fulan, can fulan. Manakala dari segi istilah bermaksud sesuatu hadith yang mana proses periwayatan yang berlaku antara seseorang perawi dengan guru dalam jalinan sanadnya mengunakan lafaz can.
al-Muannan dari segi bahasa ialah isim mafcul dari kata terbitan al-ta’nin iaitu ucapan yang berkata anna fulanna qola. Manakala dari segi istilah bermaksud Sesuatu hadith yang mana proses periwayatan yang berlaku antara seseorang perawi dengan guru dalam jalinan sanadnya menggunakan lafaz anna.

Hukum al-Mucancan wa al-Muannan oleh perawi adalah tertakluk kepada kesambungan sanad dan perawi yang menggunakan lafaz tersebut thiqah tidak melakukan jenayah tadlis dan nyata pertemuan di antara perawi yang mengunakan lafaz al-mucancan wa al-muannan dengan perawi yang diriwayatkan hadithnya. Adapun jika nyata terdapat jenayah tadlis di dalam hadith yang menggunakan al-mucancan wa al-muannan sudah tentu tidak diterima hadith tersebut melainkan hadith yang jelas periwayatan secara langsung dengan pendengaran dan perkhabaran.



3.6.6 al-Mursal al-Khafī

Definisi al-mursal dari segi bahasa telah dijelaskan manakala al-khafi ialah kata sifat dari kata terbitan al-khafa samar atau tersembunyi, kata lawannya ialah al-jali iaitu yang jelas. Dari segi istilah ialah seseuatu hadith yang diriwayatkan oleh seseorang perawi daripada seseorang perawi lain yang dia pernah jumpa atau pernah hidup sezaman dengannya dengan menggunakan lafaz periwayatan yang mengelirukan seperti qola atau can dan sebagainya, sedangkan pada hakikatnya dia memang tidak menerima riwayat tersebut daripada perawi itu, sebaliknya daripada perawi yang lain. Dinamakan dengan al-Mursal al-Khafī kerana penguguran perawi dari sanad secara samar dan tersembunyi di mana tidak dapat dikenal pasti melainkan dengan kajian yang mendalam dan terperinci.


3.6.6.1 Perbezaan di antara al-Mursal al-Khafi dan al-Mudallas dengan Tadlis al-Isnad atau al-Taswiyah

Hadith al-mudallas merupakan tadlis isnad atau taswiyah yang khusus kepada perawi yang meriwayatkan sesuatu hadith dari gurunya yang dia mendengarnya daripada gurunya hadith yang dia tidak mendengar daripadanya. Sedangkan al-mursal al-khafi dikhususkan kepada perawi meriwayatkan daripada guru yang dia tidak mendengar daripadanya samada dia pernah bertemu atau tidak.

Tadlis boleh digambarkan sebagai kesamaran atau tidak pasti samada wujud perawi mendengar sendiri secara langsung dengan gurunya atau tidak sedangkan al-mursal al-khafi tidak wujud langsung talian secara langsung proses periwayatan secara mendengar.




3.6.6.2 Hukum al-Mursal al-Khafi Yang Seumpama Dengannya Di Naikkan Kepada Hasan Li Ghairih

Pada asalnya hukum al-mursal al-khafi adalah dacif kerana wujud keterputusan sanad dan perawi yang digugurkan tersebut tidak dapat dikenal pasti identitinya. Walau bagaimanapun martabatnya boleh dinaikkan kepada hasan li ghairih sekiranya terdapat sanad lain yang sebanding dengannya atau yang lebih baik daripadanya.


3.7 Bahagian-bahagian Hadith al-Mardud Disebabkan Kritikan Terhadap Perawi

Kritikan bermaksud mengkritik perawi dari segi keadilannya atau kedhabitannya atau kedua-duanya sekali. Sebab-sebab dijalankan kritikan terhadap perawi ada 10, lima daripadanya berkaitan dengan keadilan dan lima lagi berkaitan dengan kedhabitannya.

Perkara-perkara yang berkaitan dengan kritikan terhadap keadilannya yang pertama ialah wujud pendustaan. Nama hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang dusta ialah hadith al-kazzab atau mawduc, yang kedua tuduhan dusta atau mereka-reka hadith terhadap seseorang perawi. Hadith yang diriwayatkan oleh perawi sebegini dipanngil al-matruk. Sebab ketiga ialah kefasikan perawi, hadith daripada perawi yang fasiq dikenali sebagai al-munkar. Keempat ialah al-bidcah dipanggil dacif jiddan. Sebab kelima ialah al-jahalah iaitu tidak dapat menjejaki identiti sebenar perawi tersebut, dikenali dengan hadith dacif.

Adapun perkara-perkara yang berkaitan dengan kritikan terhadap kedhabitan yang pertama ialah melampau kesalahan yang dikenali dengan nama saintifiknya al-munkar sekiranya berbeza matan dengan hadith yang lain daripada perawi yang thiqah sedangkan. Sekiranya tidak ada percanggahan dikenali sebagai al-dacif. Perkara yang kedua ialah banyak kelalaian dan kealpaan, namanya sama dengan yang di atas. Perkara ketiga ialah lemah ingatan, namanya sama dengan yang di atas. Keempat ialah kewahaman terhadap perawi yang thiqah yang dikenali dengan nama saintifiknya al-maclul atau al-mucallal atau al-mucalla. Perkara kelima ialah hadith perawi thiqah bercanggah sesama sendiri yang dikenali dengan syaz, sekiranya tidak ada percanggahan dikenali hadith munkar. Daripada sebab yang kelima ini terpecah kepada berbagai pecahan iaitu al-mudraj, al-maqlub, al-mazid fi muttasil al-isnad, al-mudtarib, al-musahhaf dan al-muharraf.

Tiga hadith yang pertama di atas meruapakan hadith dacif dan tidak boleh dinaikkan kepada hasan li ghairih walaupun memiliki jalan periwayatan lain yang lebih kuat daripadanya. Manakala sebab yang keempat dan kelima tidak dapat ditingkatkan kepada hasan li ghairih dengan apa cara sekalipun dan perlu ditinggalkan dan hanya beramal dengan hadith yang lebih sahih di antaranya.


3.7.1 al-Mawduc

Definisi: Dari segi bahasa ialah isim mafcul dari wadaca yadacu mawduc. Manakala dari segi istilah ialah sesuatu hadith yang direka-reka ke atas Nabi Muhammad s.a.w. atau selain darinya samada dari sudut kata-kata baginda atau perbuatannya atau pengakuannya atau sifatnya secara dusta dan palsu. Kedudukannya di dalam ilmu hadith adalah seburuk-buruk hadith dacif.

Tidak dibenarkan sama sekali meriwayatkan dan menyebut hadith mawduc bagi mereka yang mengetahui bahawa hadith itu adalah mawduc melainkan jika disertakan dengan penjelasan dan penerangan yang jelas bahawa hadith itu adalah mawduc. Terdapat di dalam sebuah hadith yang dikeluarkan oleh Muslim secara marfuc “Sesiapa yang menceritakan mengenaiku sesuatu hadith yang dikenali bahawa hadith itu adalah dusta maka orang itu adalah salah seorang dari pendusta. Sebahagian daripada ulama memberi fatwa dikenakan hukuman taczir bagi mereka yang melakukan jenayah seperti ini. Abu al-cAbbas al-Siraj berkata:

“ aku menyaksikan pada suatu ketika Muhammd bin Ismacil al-Bukhari dibentagkan kepadanya sebuah kitab daripada Muhammad bin Karram bagi tujuan meminta beliau mengulas hadith yang terdapat di dalamnya. Di antaranya hadith yang diriwayatkan oleh Sufyan dari al-Zuhri dari Salim dari bapanya secara marfuc iaitu al-Iman yazid wa la yan qus ” bermaksud iman itu bertambah tidak berkurang. Lantas al-Bukhari menulis dibelakang kitab tersebut “Sesiapa yang menceritakan hadith ini wajib baginya dikenakan sebatan dengan pukulan yang kuat dan dipenjara dalam tempoh waktu yang panjang”.


Hadith mawduc yang diambil kira dari orang yang mengucapkannya secara asli terbahagi kepada dua bahagia. Pertama pembuat hadith palsu membuat hadith palsu dari dirinya sendiri kemudian menisbahkan atau menyandarkannya kepada Rasulullah s.a.w. atau selain daripada baginda. Seperti hadith yang dibuat-buat ke atas nabi “Jikalau salah seorang di antara kamu bersangka baik dengan sebarang batu nescaya batu tersebut akan memberi manfaat kepadanya”. Pembuat hadith ini ialah cUbbad al-Asnam.

Bahagian kedua ialah seseorang itu menjadikan samada kata-kata sahabat, tabicin, hakim atau cerita-cerita israiliyat yang disandarkannya kepada Rasulullah s.a.w. supaya dapat memberi pengaruh di kalangan orang ramai dan mereka cenderung untuk menerimanya kerana disangka berasal daripada Rasulullah s.a.w. seperti mana kata seorang sahabat;
“ Cintailah orang yang kamu kasihi sekadarnya tidak sepenuhnya kemungkinan pada suatu hari nanti dia akan memusuhi kau, begitu juga bencilah orang yang kamu benci sekadarnya kemunkinan pada suatu hari nanti dia akan menjadi orang yang kamu sayangi.” Sebenarnya ini adalah kata-kata saidina cAli r.a.



3.7.2 al-Matruk

Definisi dari sudut bahasa ialah isim mafcul dari kata terbitan al-tark bermakna meninggalkan dan lawan bagi kalimah al-akhz iaitu mengambil. Manakala dari segi istilah ialah terdapat di dalam sanad sesebuah hadith perawi yang dituduh berdusta atau perawi yang banyak melakukan kesilapan atau lalai atau kerap kali melakukan kefasikan.

Faktor yang menyebabkan dia dituduh sebagai pendusta disebabkan dia dikenali dan diketahui melakukan pendustaan dalam perkataan seharian bersama dengan masyarakat atau individu meskipun tidak thabit atau pasti dia melakukan pendustaan terhadap hadith Rasulullah s.a.w. Contoh yang boleh dibawa di sini ialah hadith-hadith yang diriwayatkan oleh Sadaqah bin Musā al-Daqīqī, dari Farqad al-Sabakhī, dari Murrah al-Tayyib, dari Abi Bakr r.a. dan hadith-hadith yang diriwayatkan oleh cAmru bin Syamir al-Jucfī, dari Jabir al-Jacfir dari al-Harith al-Acawar dari cAli r.a. Kedudukan hadith al-matruk di kalangan para muhaddithin ialah sejauh-jauh al-mawduc dan hadith ini tidak boleh dinaik taraf kepada hasan li ghairih.


3.7.3 Ma Fīhī Rāwī Majhul aw Mubham

Definisi al-majhul dari sudut bahasa adalah kata nama mafcul dari kata terbitan al-jahalah bermakna tidak diketahui. Majhul adalah kata lawan bagi al-macruf iaitu dikenali. Manakala dari sudut istilah ialah hadith yang sanadnya terdapat perawi yang tidak dikenali cainuh atau hāluh.

al-Majhul terbahagi kepada dua bahagian iaitu majhul al-cain yang bermaksud seseorang perawi yang tidak dikenali identitinya meskipun namanya disebut dalam rangkaian sanad. Ulama telah mendefinisikan perawi jenis ini sebagai seseorang yang hanya mempunyai seorang anak murid sahaja dan murid tersebut tidak mengatakan bahawa dia seorang yang thiqah. Hadith jenis ini adalah dacif tidak diterima melainkan hadith yang sama diriwayatkan dengan satu tariq atau sanad-sanad lain yang lebih baik keadaannya boleh dinaik taraf menjadi hasan li ghairih. Adapun majhul al-hal atau al-mastur (tertutup) ialah seseorang yang mempunyai dua orang murid atau lebih tetapi ke semua murid-murid tersebut tidak mengatakan bahawa dia seorang yang thiqah. Nama bagi hadith jenis ini ialah dacif dan tidak boleh diterima pengunaannya melainkan terdapat sanad lain yang lebih baik dari sanadnya membolehkannya menjadi hasan li ghairih.

Definisi al-mubham dari segi bahasa ialah isim mafcul dari kata terbitan al-ibham yang diertikan sebagai kabur, samar dan tersembunyi. Manakala dari sudut istilah adalah perawi yang tidak jelas atau tidak dikenali namanya atau dijelaskan namanya tetapi tidak dapat dikenal pasti nasabnya atau gelarannya dan sebagainya seperti perawi menyebut “telah menceritakan kepadaku seorang lelaki atau fulan atau sebagagian guru-guru dan seumpama dengannya.” Nama bagi hadith yang memiliki sigah sebegini dikenali sebagai mubham berstatus dacif dan tidak boleh diterima dan boleh dinaik taraf kepada hasan li ghairih sekiranya diriwayatkan dengan sanad lain yang lebih baik daripada sanad asal. Adapun ucapan yang datangnya daripada seorang imam yang mujtahid seperti imam Malik atau Syafie dan lain-lain dengan kata-kata “ telah menceritakan kepadaku seorang yang thiqah atau sebagainya” maka ucapan sebegini cukup bagi haq yang sependapat di dalam mazhab.






3.7.4 Mā Fīh Rāwīn Mubtadic

Definisi al- Mubtadic ialah isim facil dari kata terbitan al-ibtidac, iaitu menciptakan sesuatu yang baru, mengadakan. Adapun dari segi istilah membawa maksud seorang perawi yang melakukan amalan bidcah dengan hawa nafsunya dalam urusan agama. Bidcah yang dimaksudkan di sini ialah mempercayai atau mengamalkan sesuatu aqidah yang bertentangan dengan apa yang diamalkan oleh Rasulullah s.a.w. dan para sahabat bukan kerana ingkar tetapi kerana sesuatu syubhat yang tertentu Abu Laith berkata al- Mubtac di sini mutlak kepada aliran bidcah aqidah seperti al-rafidah, al-muctazilah, al-khawarij, al-murjiah, al-qadariah dan lain-lain daripada aliran pemikiran yang sesat lagi menyesatkan. Hadith al- Mubtadic tidak mempunyai nama khas tetapi termasuk di dalam klasifikasi “ al-dacif ”.


3.7.4.1 Hukum Hadith Daripada al- Mubtadic

Sekiranya perawi seorang yang dikategorikan sebagai al- Mubtadic dengan bidcah yang boleh dihukum kafir terhadapnya seperti perawi tersebut mengingkari satu rukun daripada rukun-rukun Islam atau menyifatkan sesuatu dengan Allah s.w.t. dengan sesuatu yang tidak layak denganNya seperti menjisimkan Allah S.W.T., Muyerupakan Allah S.W.T. dengan sesuatu yang tidak akan serupa bagi Allah S.W.T. Sehubungan dengan itu riwayat daripada perawi sebegini ditolak sepenuhnya dan tidak boleh dinaikkan tarafnya kepada hasan li ghairih secara tetap.

Walau bagaimanapun seandainya perawi yang diklasifikasikan sebagai sebgai al- Mubtadic tidak sampai ke tahap dihukum kafir maka dilihat kepada beberapa perspektif iaitu sekiranya dia menyeru kepada bidcah tersebut, kebanyakan ulama menolak hadithnya. Adapun perawi yang tidak mengajak atau menyeru kepada bidcahnya maka hadithnya diterima dengan dua syarat iaitu hadith yang diriwayatkannya tidak ada kaitan dengan bidcahnya dan perawi mestilah bersifat dengan sifat cadalah dan dhabit.


3.7.5 al-Munkar

Definisi al-munkar dari segi bahasa adalah isim mafcul dari kata terbitan al-inkār yang mengandungi 2 makna iaitu mengingkari, kufur dan sebagainya. Makna yang kedua ialah cadm al-macrifah iaitu tidak mengenali atau mengetahui. Dari sudut istilah ialah sesuatu hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang dacif di mana bercanggah dengan hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang thiqah sebagai mana definisi yang diberikan oleh Ibn Hajar.

Kedudukan hadith al-munkar di sisi para al-muhaddithin adalah sejauh-jauh al-matruk iaitu terlalu lemah kerana kelemahan perawi salah satu faktor dan bercanggahnya dengan perawi yang thiqah dalam periwayatan hadith satu faktor yang lain. Sehubungan dengan itu hadith daripada perawi yang thiqah diutamakan. Perlu diberi perhatian hadith al-munkar tidak boleh dinaik taraf kepada hasan li ghairih.


3.7.6 al-Syaz

Defenisi al-syaz dari segi bahasa ialah isim fācil dari kata terbitan al-syuzuz iaitu berasingan. Manakala dari sudut istilah ialah hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang thiqah bercanggah dengan perawi yang lebih thiqah daripadanya atau para thiqah yang setaraf dengannya. Hukum hadith al-syaz adalah dacif yang ditolak dan tidak boleh dinaik taraf kepada hasan li ghairih meskipun ada riwayat sokongan.


3.7.7 Percanggahan Para Thiqah (al-Syaz dan al-Munkar)

Perselisihan bagi para thiqah adalah percanggahan di antara seorang perwai dengan dengan dua orang thiqah atau lebih dari itu samada perawi yang bercanggah itu berselisih di antara para thiqah yang dikenali sebagai al-syaz atau dengan perawi dacif yang dikenali sebagai al-munkar. Hasil daripada perselisihan ini timbul 5 jenis klasifikasi iaitu al-mudraj, al-maqlub, al-mazid fi muttasil al-isnad, al-mudhtarib, al-musahhaf dan al-muharraf.



3.7.7.1 al-Mudraj

Definisi dari segi bahasa ialah isim mafcul dari kata terbitan al-idraj iaitu masuk maka al-mudraj bermakna yang dimasukkan. Manakala dari sudut deinisi ialah sesuatu hadith yang berlaku penambahan unsur luar pada sanad atau matannya.



3.7.7.1.2 Hukum al-Idraj

Sekiranya hadith al-idraj digunakan untuk menafsirkan sesuatu daripada makna hadith maka terdapat kelonggaran di sini dan yang utama perlu diklasifikasikan perawi hadith tersebut yang mana sekiranya perawi tersebut membuat kesalahan dengan tidak sengaja maka tidak salah kerana setiap orang tidak lari dari melakukan kesalahan akan tetapi sekiranya perawi tersebut banyak melakukan kesalahan maka itu merupakan tandanya perawi lemah dari segi dhabt dan keitqanan.

Bagi perawi yang membuat al-idraj secara sengaja maka ianya adalah haram kerana mengandungi unsur al-talbis dan al-tadlis yang menyandarkan sesuatu perkara yang bukan daripada orangnya maka perawi tersebut terlucut keadilan di dalam dirinya dan menjadi seorang yang dituduh melakukan pemalsuan dan termasuk di dalam golongan orang yang berdusta.


3.7.7.2 al-Maqlub

Definisi dari segi bahasa ialah isim mafcul dari kata terbitan al-qalb iaitu mengubah sesuatu dari bentuknya yang asal. Di dalam al-Mucjam al-Wasit: qalaba al-syaie iaitu menjadikan yang di atas kepada kebawah atau dari kanan ke kiri atau batinya kepada zahirnya. Dari sudut istilah ialah Seorang perawi membuat perubahan samad di dalam matan atau sanad dengan mengubah atau mendahulukan yang kemudian atau mengemudiankan yang dahulu.


3.7.7.2.1 Hukum al-Qalb

Sekiranya berlaku al-qalb disebabkan kesalahan atau kelalaian atau waham maka yang membuat perkara tersebut dimaafkan dan dihukum dacif hadith tersebut sahaja kerana al-qalb, Akan tetapi jika terdapat banyak kesalahan maka bukan setakat hadith itu dihukum dacif malah perawi tersebut dihukum dacif kerana kurang kedhabitan dan ketekunannya.

Sekiranya perawi melakukannya secara sengaja maka dikira dengan dua gambaran pertama perawi melakukannya untuk menyukakan manusia terhadap hadith periwayatannya maka tidak boleh dan perawi tersebut diklasifikasikan sebagai pembuat hadith palsu. Adapun dilakukan demikian untuk menguji dan melatih seseorang sebagai mana yang telah dilakukan terhadap imam al-Bukhari maka hukumnya harus dengan syarat hendaklah dijelaskan perkara yang sebenar sebelum majlis bersurai.


3.7.7.3 al-Mazīd fi Muttasil al-Isnad

Definisi al-mazid dari segi bahasa ialah isim mafcul dari kata terbitan al-ziadah (tambah) lawan kepada al-naqs (kurang), al-muttasil (yang bersambung) lawan kepada al-munqatic (yang terputus). Adapun dari sudut istilah ialah hadith yang ditambah seorang perawi di tengah-tengah sanadnya yang mana dari segi zahirnya bersambung.

Contohnya hadith yang diriwayatkan oleh cAbdullah bin Sālīm dari al-Zubaidi dari al-Zuhri dari Habib Mawla cUrwah dari cUrwah bin al-Zubair dari cAisyah sesungguhnya al-Hawla binti Tuwait menemui cAisyah dan di sampingnya Rasulullah s.a.w. maka aku berkata ini al-Hawla bin Tuwait yang berazam tiwak tidur malam maka Rasulullah s.a.w. bersabda tidak tidur malam. Kerjakanlah amalan sekadar yang kamu mampu Allah s.w.t tidak jemu sehingga kamu jemu kepadaNya. Dalam sanad ini terdapat perawi bernama Habib Mawla cUrwah merupakan perawi yang ditambah di dalam sanad cAbdullah bin Sālīm. Sesungguhnya Yahya bin Sacid, Yunus, Syucaib bin Abi Hamzah meriwayatkan hadith di atas dari al-Zuhri tanpa perawi bernama Habib Mawla cUrwah.


3.7.7.4 Ziyadah al-Thiqah Fi al-Matn

Defenisi ziyadah al-thiqah ialah dua perawi yang thiqah atau lebih meriwayatkan satu hadith yang mana salah satu riwayat terdapat tambahan yang tidak ada di dalam riwayat perawi yang ke dua atau seorang thiqah meriwayatkan hadith dua kali dan berlaku salah satu riwayatnya penambahan yang tidak terdapat di dalam riwayatnya yang ke dua.


3.7.7.4.1 Hukum Ziyadah al-Thiqah Fi al-Matn


Para ulama berselisih pendapat dalam menghukumnya samad menerima atau menolaknya. Berikut pendapat-pendapat mereka;

i) Diterima penambahan dari perawi yang thiqah secara mutlak samada penambahan itu datangnya dari dirinya sendiri atau dari orang lain dan samada penambahan itu pada lafaz bukan pada makna atau pada kedua-duanya. Ini adalah pendapat jumhur ulama muhaddithin dan para fuqaha.
ii) Tidak diterima secara mutlak. Ini adalah pendapat sebahagian para muhaddithin.
iii) Diterima penambahan tersebut sekiranya penambahan tersebut bersumberkan dari seorang perawi lain yang bukan meriwayatkan hadith yang tidak sempurna di dalamya. Dan tidak diterima sekiranya penambahan tersebut disebabkan oleh diri perawi itu sendiri apabila meriwayatkan hadith yang tidak sempurna dan dia juga meriwayatkan hadith yang ada penambahan di dalamnya.
iv) Ibn Salah membahagikan al-ziadah kepada tiga bahagian

a). Penambahan yang tidak menyebabkan berlakunya percanggahan asal hadith di mana perawi thiqah tersebut bersendirian dengan jumlah hadith tersebut dengan tidak bertentangan dengan hadith yang lain maka diterima samada memberi hukum baru atau tidak.

b). Hadith yang ditambah menyebabkan berlakunya percanggahan di antara para thiqah maka hadith ini ditolak kerana ianya adalah hukum hadith al-syaz.

c). Apa yang berlaku di antara kedua-dua jenis ini mempunyai penyerupaan yang pertama dan penyerupaan yang kedua. Sehubungan dengan itu penambahan lafaz di dalam hadith yang tidak terdapat di dalam keseluruhan riwayat yang lain merupakan jenis penambahan yang tidak dihukum oleh Ibn al-Salah samada menerimanya mahupun menolaknya dan meninggalkannya untuk dibuat ijtihad oleh mujtahid kerana ada pendapat yang mengatakan jenis ini bercanggah dengan asal hadith ditolak dan pendapat yang mengatakan ianya sepakat dengan asal hadith diterimanya. Contoh penambahan jenis ini merupakan salah satu sebab perselisihan di antara umat. Hadith yang diriwayatkan oleh Muslim dan Ahmad dan yang lain-lain meriwayatkan dari Abi Malik al-Asyjaci dari Ribci dan Huzaifah dia berkata sesungguhnya telah bersabda Rasulullah s.a.w.....“dan dijadikan untuk kita bumi yang mana keseluruhannya tempat ibadah dan dijadikan tanahnya untuk kita dalam keadaan bersih” Sebenarnya Abu Malik bersendirian menambah lafaz tarbatuhā (tanah) dari seluruh riwayat sebagai mana ulasan yang dibuat oleh al-Suyuti.


3.7.7.5 al-Mudhtarib

Defenisi dari segi bahasa adalah isim mafcul dari kata terbitan al-idhtirab yang bermaksud ikhtilal al-amr (kecacatan dan rosak susunannya). Manakala dari sudut istilah ialah hadith yang diriwayatkan dengan pelbagai sanad yang sama kekuatannya tetapi bercanggah di antara satu sama lain di mana tidak dapat untuk disatukan di antara kedua-duanya dan tidak dapat ditarjihkan. Perselisihan itu berlaku samada dari segi seorang perawi atau lebih.


3.7.7.5.1 Syarat-syarat al-Idtirab

Daripada definisi di atas dapatlah kita simpulkan di sini sesuatu hadith itu akan menjadi al-idtirab apabila melengkapi dua syarat yang berikut;

a). Hendaklah bentuk perselisihan tersebut setaraf kekuatanya, sekiranya dapat ditarjihkan salah satu bentuk akan menjadikan salah satu darinya sahih dan yang lain dacif. Maka pada ketika itu diterima yang sahih dan yang dacif dianggap sebagai hadith syaz.

b). Mustahil menghimpunkan kedua-duanya menjadi satu baru boleh menjadi al-idtirab. Ini kerana seboleh-bolehnya hendaklah dihimpunkan keseluruhannya maka beramal dengannya.

3.7.7.5.2 Hukum Hadith al-Mudtarib

al-Idtirab samada sanad mahupun matan tetap dihukum dacif disebabkan ketidak dabitan perawi, dan kalau kita lihat syarat utama kesahihan hadith hendaklah setiap perawi yang meriwayatkan hadith seorang yang dabit. Walau bagaimanapun, terdapat pengecualian dalam aspek-aspek tertentu iaitu sekirannya al-idtirab itu berlaku hanya pada nama perawi atau bapanya atau nasabnya dan perawi ini dikenali kethiqahannya, maka al-idtirab sebegini tidak dacif dan hadith ii dihukum sahih tetapi tetap dinamakan mudtarib.


3.7.7.6 al-Musahhaf dan al-Muharraf

Definisinya dari segi bahasa ia adalah kata nama objek daripada al-Tashif iaitu kesilapan dalam catatan. Al-Suhufi iaitu orang yang melakukan kesilapan dalam membaca catatan lalu mengubah beberapa lafaz kerana salah membaca. Manakala dari segi istilah pula mengubah perkataan dalam hadis kepada yang bukan diriwayatkan oleh perawi-perawi thiqah secara lafaz atau makna.

Definisi al-muharraf dari segi bahasa ialah dari kata terbitan al-tahrif yang bermaksud al-taghyir iaitu perubahan contoh ayat “menyeleweng kata-kata iaitu mengubahnya dan menjadikannya jauh dari makna yang sebenar. Manakala dari segi istilah ialah hadith yang diubah barisnya tetapi dikekalkan tulisannya. Contoh al-tahrif pada sanad ialah perawi menjadikan “ Zabīd ” kepada “Zubaid”. Manakala contoh al-tahrif pada matan ialah hadith mengenai “al-hilaq” (halqah) pada hari jumaat sebelum solat menjadikannya sebahagian periwayatan kepada “halq” (bercukur) rambut.

3.7.7.6.1 Hukum al-Musahhaf dan al-Muharraf

Tidak boleh berpegang sedikit pun dengan al-Musahhaf dan al-Muharraf terutama yang berkaitan pada matan keranya ianya menyekat dari memahami maksud sebenar, hukum yang dikehendaki. Sekiranya seseorang perawi itu jarang melakukannya maka tidak mengapa kerana tidak ada siapa yang dapat mengelakkan diri dari melakukan kesilapan. Sebaliknya, jika kerap kali melakukan permasalahan sebegini maka ianya merupakan faktor utama kekurangan kedabitan perawi . Pada kebiasaannya perkara sebegini berlaku kepada seseorang yang mengambil hadith dari membaca kitab-kitab bukan dengan sistem bertalaqi.


3.7.7.7 Mā Fīh Rawi Syaei al-Hifz aw al-Mukhtalit

Definisi bagi syaei al-hifz ialah tidak dapat ditarjihkan disekitar sudut kesalahan ke atas perawi. Syaei al-hifz terbahagi kepada dua bahagian sebagai mana berikut;

i). Mulāzim li al-rāwī iaitu perawi mengalami permasalahan Syaei al-hifz semenjak kecil lagi dan dia sentiasa dalam keadaan demikian dalam kehidupannya. Hadith yang diriwayatkan dari perawi sebegini dipanggil “al-Syaz” mengikut sebahagian ahli hadith. Riwayat daripada perawi yang mempunyai sifat sayyi al-hifz adalah tidak diterima. Sungguhpun demikian, hadith daripadanya boleh dinaik taraf kepada status hasan li ghairih apabila terdapat sanad atau jalan periwayatan lain yang lebih baik daripadanya turut meriwayatkan hadith berkenaan.

ii). Tāri’ calaih iaitu kurang jelas penglihatan atau buta seperti cAbd al-Razak bin Hammam atau kitab-kitabnya terbakar yang menjadi rujukan utamanya dalam eriwayatkan hadith seperti cAbdullah bin Lahicah dan lain-lain. Perawi yang memiliki ciri-ciri sebegini digelar sebagai “al-Mukhtalit”, dan al-ikhtilat bermaksud rosaknya aqal atau berubah-ubah. Hukum hadith daripada perawi sebegini adalah seperti berikut;

a). Hadith-hadith yang perawi bersifat al-mukhtalit riwayatnya selepas berlakunya ikhtilat adalah dacif dan boleh naik kepada hasan li ghairih jika terdapat riwayat lain yang lebih baik darinya.

b). Hadith yang diriwayatkan sebelum berlakunya ikhtilat adalah diterima.

c). Hadith yang tidak dapat dibezakan samada shadith yang diriwayatkan sebelum atau sesudah berlakunya ikhtilat, maka hendaklah ditawaqufkan sehingga dapat dibezakan.

3.7.7.8 al-Mu'allal

Definisinya ialah sesuatu hadith yang terdapat di dalamnya cillah walaupun pada zahirnya tidak ada. cIllah bermaksud sebab yang sukar lagi tersembunyi yang mencacatkan kesahihan hadis. Berdasarkan kepada definisi ini, ulama menyimpulkan cillah tersebut mestilah memenuhi dua syarat iaitu sukar dan tersembunyi serta mencacatkan kesahihan hadis. Jika tidak ada salah satu seperti cillah itu zahir atau tidak mencacatkan maka ia bukan cillah mengikut istilah ulama hadis.
Takrif yang disebutkan dalam perenggan yang lalu adalah maksud cillah di sisi istilah ulama hadis. Bagaimanapun, kadang-kadang mereka menggunakan lafaz cillah bagi menunjukkan sebarang kecaman yang ditujukan kepada hadis walaupun kecaman itu tidak tersembunyi atau mencacatkan. Kecaman dengan alasan yang tidak tersembunyi atau nyata seperti menyatakan pendustaan perawi, kelalaian, lemah hafalannya atau sebab-sebab lain.


BAB VI

KAJIAN HADITH DALAM KITAB FADAIL AL-AcAMAL


4.1 Pengenalan Kitab


Kitab ini telah dikarang oleh al-Syeikh Maulana Muhammad Zakariya merupakan seorang ulama hadith yang ulung. Kitab ini mengandungi lebih daripada 40 buah hadith yang terdiri pelbagai darjat dan saling menguatkan antara satu dengan yang lain dari segi makna, maksud dan martabatnya.

Tambahan daripada itu, kitab ini mengandungi kelebihan-kelebihan solat, ancaman serta peringatan akan azab bila mana seseorang muslim meninggalkannya, keutamaan solat berjemaah serta ancaman meninggalkan solat berjemaah, kisah-kisah orang soleh mencapai hakikat khusu’ dalam solat dan tatatertib dan cara yang dapat mencapai hakikat solat yang dicadangkan oleh para ulama. Kitab ini ditulis atas permintaan al-Syeikh Maulana Muhammad Ilyas rah. Dan penulisannya selesai pada 7 Muharram 1358 H/ 1939 M.

Kitab ini mengandungi 87 halaman dan telah diterjemah ke dalam berbagai bahasa seantero dunia yang di antaranya ialah Bahasa Arab dengan tajuk Makān al-Solah fī al-Islām wa Ahammiyatuhā fī Hayah al-Muslim oleh Maulana Muhammad Hassan al-Nadwī. Bahasa Burma oleh Maulana Muhammad Musa, Bahasa Inggeris oleh Abd al-Rasyid Arsyad, Bahasa Madrasi oleh BA Khalil al-Rahman, Bahasa Benggali oleh Maulana Abd al-Majid, Bahasa Talgha oleh Syed Nurullah Qdiri, Bahasa Malyam oleh Mulwi Muhammad Abd al-Qadir, Bahasa Tamil oleh Khalil al-Rahman, Bahasa Perancis oleh Maulana Ahmad Said, Bahasa Gujrat oleh Munshi Isa Ibrahim, Bahasa Parsi oleh Maulana Asyraf MA, Bahasa Malaysia oleh Haji Yacqub, Bahasa Sahili (Afrika) oleh al-Syeikh Miqdad Yusuf, Bahasa Pushto oleh Haji Muhammad Abd Khaliq dan lain-lain bahasa yang wujud di dunia ini.


4.1.1 Hadith 1

عن بن عمر رضي الله عنهما قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ((بني الإسلام على خمس شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة والحج وصوم رمضان))

Maulana Zakariya telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh al-Bukharī, Muslim dan selain daripada keduanya. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh

1. al-Bukhārī, Sahīh al-Bukhārī, kitab al-imān, bāb ducāukum imānukum, juz 1, hlmn 8, bilgn 117.

2. Muslim, Sahīh Muslim, kitab al-solah, bab bayān arkān al-islām wa dacāemih al-czam, juz 1, hlmn 19, bilgn 187.

3. al-Tirmizī, Sunan al-Tirmizī, kitab al-solah, bab mā jāa buniya al-islām calā khams, juz 1, hlmn 190, bilgn 2534, hukumnya hasan sahīh Hadith ini diriwayatkan dengan pelbagai jalan periwayatan daripada Ibn cUmar, seorang perawi dalam hadith ini bernama Sucair bin al-Khims dihukum thiqah.

4. al-Nasāei, Sunan al-Nasaei, kitab al-imān wa syaracihi, bab cala kam buniya al-Islam, jilid 1, hlmn 443, bilgn 5016. Hadith ini muttafaq calaihi.

5. Ahmad, Musnad Ahmad, hadith cAbdullah bin cUmar bin al-Khattab, bilg 4798.

6. Ibnu Khuzaimah, Sahīh Ibnu Khuzaimah, bab al-zikr al-dalil cala an iqāmah al-solāt min al-islām juz 1, bilgn 308-309 dan bāb zikr al-bayān an saum syahr Ramadān min al-Islām bilgn 1880.

7. Ibn Hibān, Sahīh Ibn Hibān, bab al-bayān bi an al-imān wa al-islām li macnā wāhid, juz 1, hlmn 374, bilgn 157. Isnad hadith ini dihukm sahih dengan syarat al-Bukharī dan Muslim.



4.1.3 Hukum Hadith

Muhammad Nāsir al-Dīn al-Albānī menghukum hadith ini sebagai sahih. Hadith ini terdapat di dalam hadith yang diriwayatkan oleh cAbdullah bin cUmar , Jarir bin cAbdullah al-Bajlī dan cAbdullah bin cAbbas. Dr Mustafa Muhammad Husain al-Zahabī menghukum hadith ini sebagai hasan sahih sama seperti Abu cIsā. Yusuf al-Qardawī mengatakan hadith ini diriwayatkan oleh al-Bukharī dan Muslim daripada cAbdullah bin cUmar. Manakala Ahmad, Ibn Syaibah, Abī Yaclā, al-Tabranī meriwayatkan hadith daripada Jarīr bin cAbdullah al-Bajlī dan Ibn al-Najjar meriwayatkan hadith daripada Abū Hurairah seperti yang terdapat di dalam Jamc al-Jawamic oleh al-Suyutī.

al-Nawawi menghukum hadith ini Sahih dari segi makna disebabkan berbeza kedudukan puasa dan haji di dalam hadith sahih yang lain. Ibn Balban menghukum hadith ini sahih dengan syarat al-Bukharī dan Muslim. al-Suyutī dan al-Sindī mengatakan hadith ini muttafaq calaih.



4.2 Hadith 2

عن أبي عثمان قال كنت مع سلمان الفارسى تحت شجرة وأخذ منها غصنا يابسا فهزه حتى تحات ورقه ثم قال يا أبا عثمان ألا تسألني لم أفعل هذا قلت ولم تفعله فقال هكذا فعل بي رسول الله صلى الله عليه وسلم وأنا معه تحت شجرة فأخذ منها غصنا يابسا فهزه حتى تحات ورقه فقال يا سلمان ألا تسألني لم أفعل هذا قلت ولم تفعله قال
(( ان المسلم إذا توضأ فأحسن الوضوء ثم صلى الصلوات الخمس تحاتت خطاياه كما يتحافت هذا الورق وقال وأقم الصلاة طرفي النهار وزلفا من الليل إن الحسنات يذهبن السيئات ذلك ذكرى للذاكرين))


Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh Ahamd, al-Nasāeī, al-Tabrānī. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis bahawa hadith ini telah diriwayatkan oleh:

1. al-Darimi, Sunan al-Darimi, , kitab al-taharah, bab fadl al-solah, 123.
2. Ahmad, Musnad Ahmad, hadith Abi Salman, juz 17, hlmn 84, bilgn 23597, 22594 dan 22601.
3. al-Tabrani, Mucjam al-Tabrani juz 6, hlmn 257, bilgn 6151.


4.2.2 Hukum Hadith

al-Munzirī berkata hadith ini diriwayatkan oleh Ahmad, al-Nasaeī. al-Tabrānī. Para perawi Ahmad bagi hadith ini boleh dibuat hujah iaitu sahih melainkan cAlī bin Zaid. al-Albani menghukum hadith ini sebagai hasan li ghairih. al-Albāni berkata hadis ini mempunyai syahid lain iaitu Abī Zar.



4.2.3 Riwayat Sokongan

عن أبي ذر قال أن النبي صلى الله عليه وسلم خرج فى الشتاء والورق يتهافت فأخذ بغصنين من شجرة قال فجعل ذل الورق يتهافت قال فقال يا أبا ذر قلت لبيك يا رسول الله قال
(( إن العبد المسلم ليصلى الصلاة يريد بها وجه الله فتهافت عنه ذنوبه كما يتهافت هذا الورق عن هذه الشجرة))

Ini adalah hadith riwayat sokongan bagi hadith 2 di atas yang mana telah dikeluarkan oleh Ahmad, Musnad Ahmad, hadith Abī Zar juz16, hlmn 21, bilgn 21448. Ahmad Syākir menghukum hadith ini hasan disebabkan Muzahim bin Mucawiyah al-Dabī dihukum majhul oleh Abū Hātim tetapi Ibu Hibbān menghukumnya thiqah. al-Munzirī berkata hadith ini diriwayatkan oleh Ahmad dengan sanad hasan di dalam al-Taghrib wa al-Tarhib. Muhammad Nāsir al-Dīn al-Albānī menghukum hiadith ini hasan li ghairih. al-Qardawī menukilkan dari al-Haithimī bahawa rijal hadith ini thiqah.


4. 3 Hadith 3

عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال وفي حديث بكر أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول (( أرأيتم لو أن نهرا بباب أحدكم يغتسل منه كل يوم خمس مرات هل يبقى من درنه شيء قالوا لا يبقى من درنه شيء قال فذلك مثل الصلوات الخمس يمحو الله بهن الخطايا))

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh al-Bukharī, Muslim, al-Tirmizī, al-Nasaeī dan Ibn Majah. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis bahawa hadith ini telah diriwayatkan oleh:

1). al-Bukharī, Sahih al-Bukharī, kitab mawāqit al-solah, bilgn 497.
2). Muslim, Sahih Muslim, kitab al-masājid wa mawādic al-solah, bilgn 1071.
3). al-Tirmizi, Jamic al-Tirmizi, kitab al-amthal, bilgn 6794.
4). al-Nasaei, Sunan al-Nasaei, kitab al-solah bilgn 4580.
5). Ahmad, Musnad Ahmad, Hadith Abū Hurairah, bilgn 8569, 9141, 9315.
6). al-Darimi, Sunan al-Darimi, kitab al-Solat, bilgn 1160.

4.3.2 Hukum Hadith

al-Munzirī berkata hadith ini diriwayatkan oleh Abū Hurairah yang dikeluarkan oleh al-Bukharī. al-Albani menghukum hadith ini sahih. al-Suyutī dan al-Sindī mengatakan hadith ini muttafaq calaihi. Ahmad Muhammad Syakir menyatakan sanad hadith ini sahih. Abu cIsā menghukum hadith ini hasan sahih.



4.4 Hadith 4

قال حذيفة قال كان رسول الله صلى الله عليه وسلم
((إذا حزبه أمر صلى))

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh Ahmad dalam Musnad Ahmad, Abū Daud dalam Sunan Abū Daud dan Ibn Jarīr dalam Sunan Ibn Jarīr. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis bahawa hadith ini telah diriwayatkan oleh:

1). Abu Daud, Sunan Abī Daud, kitab al-solah, bab waqt qiyām al-nabī s.a.w. min al-laīl, juz 4, hlmn 88, bilgn 1124.

2). Ahmad, Musnad Ahmad, hadith Huzaifah, juz 16, bilgn 583 dan 23192


4.4.2 Hukum Hadith

Ahmad Syakir menghukum sanad hadith ini sahih, rijal hadith ini masyhur dengan kethiqahannya, Muhammad bin cAbdullah bin Abī Qudamah al-Duwalī seorang yang thiqah, hadithnya terdapat di dalam Sunan Abū Daud. al-Albānī menghukum hadith yang dikeluarkan oleh Abū Daud dari jalan Muhammad bin cIsā dari Yahyā bin Zakariā dari Ikrimah dari cAbd al-cAzīz dari Huzaifah sebagai hasan


4.4.3 Riwayat Sokongan

أخبرنا أحمد بن علي بن المثنى ، حدثنا إسحاق بن إبراهيم المروزي ، حدثنا عبد الرحمن بن إبراهيم ، حدثنا سليمان بن المغيرة ، عن ثابت ، عن عبد الرحمن بن أبي ليلى ، عن صهيب ، قال : كان رسول الله صلى الله عليه وسلم همس شيئا لا نفهمه ، فقال :
« أفطنتم لي ؟ » قلنا : نعم ، قال : « إني ذكرت نبيا من الأنبياء أعطي جنودا من قومه فقال : من يقوم لهؤلاء ؟ فأوحى الله إليه : أن اختر لقومك إحدى ثلاث : إما أن أسلط عليهم عدوا من غيرهم ، أو الجوع ، أو الموت ، فاستشار قومه في ذلك ، فقالوا : أنت نبي الله نكل ذلك إليك خر لنا ، فقام إلى صلاته - وكانوا إذا فزعوا فزعوا إلى الصلاة - فصلى ما شاء الله ، فقال : أي رب أما عدوهم من غيرهم والجوع فلا ، ولكن الموت ، فسلط عليهم الموت ثلاثة أيام ، فمات منهم سبعون ألفا ، فهمسي الذي ترون أن أقول : اللهم بك أقاتل ، وبك أصاول ، ولا حول ولا قوة إلا بالله »

Hadith ini telah diriwayatkan oleh Ibn Hibbān di dalam sahihnya, Ahmad di dalam Musnad Ahmad, al-Dārimī di dalam sunannya. al-Albānī telah menghukum sahih hadith ini.

4.5 Hadith 5

.6عن أبى مسلم التغليبى قال دخلت على أبي أمامة وهو في المسجد فقلت يا أبا أمامة ان رجلا حدثني منك انك سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول
(( من توضأ فاسبغ الوضوء غسل يديه ووجهه ومسح على رأسه وأذنيه ثم قام إلى الصلاة المفروضة غفر الله له في ذلك اليوم ما مشت إليه رجلاه وقبضت عليه يداه وسمعت إليه أذناه ونظرت إليه عيناه وحدث به نفسه من سوء فقال والله لقد سمعته من نبي الله صلى الله عليه وسلم مرارا))


Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh Ahmad dalam Musnad Ahmad dan sanadnya hasan, hadith ini mempunyai syawāhid yang terdapat di dalam bab wudu’ dalam kitab al-Taghrīb wa al-Tarhīb. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis bahawa hadith ini telah diriwayatkan oleh:

1). Ahmad dalam Musnad Ahmad, hadith Abī Muslim al-Tiglibī, bilgn 21241.

2). al-Tabranī, al-Mucjam al-Kabīr, juz 7, hlmn 261, bilgn 7956.

3). al-Baihaqī, Syacb al-Imān, bab mā min muslim yatawadda’ al-wudu’, juz 6, halmn 261, bilgn 2620.



4.5.1 Hukum Hadith

al-Munzirī berkata hadith ini diriwayatkan oleh Ahmad berstatus hasan syawahidnya terdapat di dalam bab wudu'. al-Albānī menghukum hadith ini yang dikeluarkan oleh Ahmad dari Abū Ahmad al-Zubairī dari Abān dari Abū Muslim dari Abā Umamah sebagai dacif seperti mana yang terdapat di dalam kitabnya Dacif al-Taghrīb wa al-Tarhīb. al-Haithimī menyatakan hadith yang dikeluarkan oleh al-Tabranī dari jalan Abī Muslim di mana semua perawinya thiqah melainkan Abī Muslim di mana beliau tidak melihat ada perawi lain yang meriwayatkan hadith daripadanya. Manakala hadith yang diriwayatkan oleh al-Baihaqī penulis tidak mengetahui status hukumnya disebabkan penulis tidak menemuinya di dalam kitab tersebut kedudukan hadith tersebut. Kesimpulannya hadith ini berstatus hasan kerana memiliki riwayat sokongan seperti mana yang di bawah.


4.5.3 Hadith Sokongan

حَدَّثَنَا سُوَيْدُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ مَالِكِ بْنِ أَنَسٍ ح و حَدَّثَنَا أَبُو الطَّاهِرِ وَاللَّفْظُ لَهُ أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ وَهْبٍ عَنْ مَالِكِ بْنِ أَنَسٍ عَنْ سُهَيْلِ بْنِ أَبِي صَالِحٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ
أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ ((إِذَا تَوَضَّأَ الْعَبْدُ الْمُسْلِمُ أَوْ الْمُؤْمِنُ فَغَسَلَ وَجْهَهُ خَرَجَ مِنْ وَجْهِهِ كُلُّ خَطِيئَةٍ نَظَرَ إِلَيْهَا بِعَيْنَيْهِ مَعَ الْمَاءِ أَوْ مَعَ آخِرِ قَطْرِ الْمَاءِ فَإِذَا غَسَلَ يَدَيْهِ خَرَجَ مِنْ يَدَيْهِ كُلُّ خَطِيئَةٍ كَانَ بَطَشَتْهَا يَدَاهُ مَعَ الْمَاءِ أَوْ مَعَ آخِرِ قَطْرِ الْمَاءِ فَإِذَا غَسَلَ رِجْلَيْهِ خَرَجَتْ كُلُّ خَطِيئَةٍ مَشَتْهَا رِجْلَاهُ مَعَ الْمَاءِ أَوْ مَعَ آخِرِ قَطْرِ الْمَاءِ حَتَّى يَخْرُجَ نَقِيًّا مِنْ الذُّنُوبِ))


4.6 Hadith 6

عن أبي هريرة قال كان رجلان من بلي حي من قضاعة أسلما مع النبي صلى الله عليه وسلم فاستشهد أحدهما وأخر الآخر سنة قال طلحة بن عبيد الله فرأيت المؤخر منهما أدخل الجنة قبل الشهيد فتعجبت لذالك فأصبحت فذكرت ذلك لرسول الله صلى الله عليه وسلم أو ذكر لرسول الله صلى الله عليه وسلم فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم

(( أليس قد صام بعده رمضان وصلى ستة آلاف ركعة وكذا وكذا ركعة صلاة سنة))

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh Ahmad dengan sanad hasan, Ibn Mājah dalam Sunan Ibn Mājah, Ibn Hibbān di dalam sahihnya, al-Baihaqī kesemuanya adalah daripada Talha dengan matan yang serupa. Di dalam kitab Dur al-Manthur fi al-Tafsir al-Ma’thur hadith ini dikeluarkan oleh Mālik, Ahmad, al-Nasaeī, Ibn Khuzaimah, al-Hākim dia menghukum sahih hadith ini, dan al-Baihaqī dalam al-Sunan al-Kubrā dengan sanad cĀmīr bin Sacad. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis bahawa hadith ini telah diriwayatkan oleh:

1). Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah, kitab tacbir al-ru’yah, bab tacbir al-ru’yah, juz 4, hlmn 10, bilgn 352 dan 3925.
2). Ahmad, Musnad Ahmad, hadith Talha bin cUbaidullah juz 1, bilgn 123.
3). Ibn Hibbān, Sahīh Ibn Hibbān, kitab al-janāeiz, bab Acamal hāzih al-ummah, juz 7, hlmn 2982, bilgn 248,249.
4). Al-Baihaqī, al-Sunan al-Kubrā, juz 3, bilgn 371-372.


4.6.2 Hukum Hadith

Ahmad Muhammad Syākir menyatakan sanad ini dacif kerana keterputusan sanadnya oleh Abū Salmah bin cAbd al-Rahman. cAbdullah Muhammad Yazīd al-Qazwainī, pentahqiq kitab Sunan Ibn Mājah menghukum hadith ini sahih. Beliau mengulas rijal atau perawi hadith ini yang dikeluarkan oleh Ibn Mājah adalah thiqah tetapi munqatic, beliau berkata cAlī al-Madinī dan Ibn Macīn memberi keterangan bahawa Abū Salamah tidak pernah mendengar dari Talhah bin cUbaidullah sesuatu apa pun. al-Albānī menghukum hadith yang diriwayatkan oleh Abū Hurairah yang dikeluarkan oleh Ahmad dari jalan Muhammad bin Basyr dari Muhammad bin Amrū dari Abdullah sebagai hasan sahih


4.6.3 Riwayat Sokongan

Berdasarkan pemerhatian dan kajian yang dibuat oleh penulis hadith yang dikeluarkan oleh Ibn Mājah dari jalan Muhammad bin Ramh dan Yazīd bin Harun adalah dacif yang sederhana disebabkan terdapat keterputusan sanad di dalamnya iaitu cAbdullah (Abī Salamah) seperti mana yang dijelaskan oleh cAlī bin al-Madinī dan Ibn Macīn tidak mendengar hadith ini daripada Talha bin cUbaidullah begitu juga keadaannya dengan hadith yang dikeluarkan oleh Ahmad dari jalan Muhammad bin Bisyr dan Waqic bin al-Jarh serta hadith daripada al-Baihaqī dari jalan Abū al-cAbbās. Walau bagaimanapun terdapat hadith syāhid yang dapat menaiktaraf kedudukan hadith ini daripada dacif kepada hasan li ghairih seperti mana hadith berikut di mana al-Albānī menghukumnya sebagai sahih.

حدثنا أبو جعفر محمد بن صالح بن هانئ ثنا محمد بن إسماعيل بن مهران ، ثنا أبو الربيع ابن أخي رشدين ، وأبو الطاهر ، قالا : أنبأ عبد الله بن وهب ، أخبرني مخرمة بن بكير ، عن أبيه ، عن عامر بن سعد بن أبي وقاص ، قال : سمعت سعدا ، وناسا ، من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم يقولون : كان رجلان أخوان في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم وكان أحدهما أفضل من الآخر ، فتوفي الذي هو أفضلهما ثم عمر الآخر بعده أربعين يوما ، ثم توفي فذكروا لرسول الله صلى الله عليه وسلم فضيلة الأول على الآخر ، فقال : « ألم يكن الآخر يصلي ؟ » قالوا : بلى ، يا رسول الله وكان لا بأس به ، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « فما يدريكم ماذا بلغت به صلواته ، إنما مثل الصلاة كمثل نهر جار بباب رجل غمر عذب يقتحم فيه كل يوم خمس مرات فماذا ترون يبقى من درنه ؟ ، لا تدرون ماذا بلغت به صلاته »


Hadith ini telah diriwayatkan oleh al-hākim di dalam kitabnya al-Mustadrak calā al-sahīhain. Beliau menghukum hadith ini sebagai sahih isnad.



4.7 Hadith 7

عن ابن مسعود عن رسول الله أنه قال

(( يبعث مناد عند حضرة كل صلاة فيقول يا بنى آدم قوموا فاطفئوا ما أوقدتم على أنفسكم فيقومون فيتطهرون ويصلون الظهر فيغفرلهم ما بينها فإذا حضرت العصر فمثل ذلك فإذا حضرت المغرب فمثل ذلك فإذا حضرت العتمة فمثل ذلك فينامون فمدلج فى خير ومدلج فى شر)).


Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh al-Tabrānī seperti mana yang terdapat di dalam al-Taghrīb wa al-Tarhīb. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis bahawa hadith ini telah diriwayatkan oleh:

1). al-Tabrānī, Mu’jam al-Kabīr, bab 3, juz 8, hlmn 480, bilgn 10104.



4.7.1 Hukum Hadith

al-Albānī menghukum hadith yang diriwayatkan oleh Ibn Mascud seperti mana yang terdapat di dalam al-Taghrīb wa al-Tarhīb oleh al-Munzirī sebagai hasan.


4.7.3 Riwayat Sokongan

Maulana Zakariyā telah menulis selepas hadith ini dengan sepotong ayat al-Quran yang mana makna hadith ini bertepatan dengan ayat al-Quran tersebut seperti mana berikut;

وَأَقِمِ الصَّلَاةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ ذَلِكَ ذِكْرَى لِلذَّاكِرِينَ (114) وَاصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ (115)

Terdapat hadith yang dikeluarkan oleh Ibn Jarir, Muhammad bin Nasr dan Ibn Mardaweh yang menjelaskan bahawa makna al-hasanāt sebagai solat lima waktu seperti mana berikut;

عن ابن مسعود في قوله { إن الحسنات يذهبن السيئات } قال : الصلوات الخمس

Terdapat hadith lain yang menjelaskan bahawa solat lima waktu dapat menghapuskan dosa dan hadith ini dihukum sahih oleh al-Albānī yang dikeluarkan oleh al-Suyutī di dalam al-Jamic al-Saghir seperti mana berikut


إن الصلوات الخمس يذهبن بالذنوب كما يذهب الماء الدرن


4.8 Hadith 8


عن أبى قتادة بن ربعي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال
(( قال الله عز وجل إنى افترضت على أمتك خمس صلوات وعهدت عندي عهدا أنه من حافظ عليهن لوقتهن أدخلته الجنة فى عهدى ومن لم يحافظ عليهن فلا عهد له عندي))
كذا فى الدر المنثور برواية أبى داود وابن ماجة, مالك وابن شيبة واحمد والنسائى وابن حبان والبيهقى عن عبادة بن الصامت.

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh Abū Daud dalam Sunan Abū Daud, Ibn Mājah dalam Sunan Ibn Mājah oleh Abī Qatādah. Hadith ini diriwayatkan juga oleh Mālik dalam Muwatta’ Mālik , Ibn Abī Syaibah dalam Musnaf Ibn Abī Syaibah, Ahmad dalam Musnad Ahmad, Abū Daud, al-Nasaeī, Ibn Mājah, Ibn Hibbān dalam Sahih Ibn Hibbān dan al-Baihaqī dalam al-Sunan al-Kubrā li al-Baihaqī dari cUbadah bin al-Sāmit dengan matan yang lebih panjang. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis bahawa hadith ini telah diriwayatkan oleh:

1). Abū Daud, Sunan Abū Duad, kitab al-solah, bab al-muhāfazah calā waqt al-salawāh, juz 2, hlmn 19, bilgn 322.

2). Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah. kitab al-solah, bab mā jā’a fi fard al-salawah al-khams, juz 4, hlmn 319, bilgn 1393.

3). Mālik, Muwatta’ Mālik, bab al-amr bi al-witr, juz 1, hlmn 361, bilgn 248.

4). Ibn Syaibah, Musnaf Ibn Abī Syaibah, juz 3, hlmn 192, bilgn 6.

5). Al-Nasaeī, Sunan al-Nasaei, kitab al-solah, bab al-muhāfazah calā salawah al-khams, juz 2, hlmn 243, bilgn 457.

6). Ibn Hibbān, Sahīh Ibnu Hibbān, bab fadl al-salawāh al-khams, juz 7, hlmn 458, bilgn 1762 & bab al-hadth calā al-solah, juz 10, hlm 305, bilgn 2458.

7). Al-Baihaqī, al-Sunan al-Kubrā li al-Baihaqī, juz 2, halaman 215.

8). al-Tabrānī, al-Mucjam al-Awsāt, min ismih cAbd al-Rahman, juz 10, hlmn 37, bilangan 4814.

8). Ahmad, Musnad Ahmad, hadith cUbadah bin al-Samit, hlmn 192, bilgn 21646.



4.8.2 Keterangan Rangkaian Sanad


Berdasarkan rangkaian sanad di atas dapatlah kita fahami bahawa hadith ini diriwayatkan oleh dua orang perawi diperingkat sahabat iaitu cUbādah dan Qatādah. Hadith ini diriwayatkan oleh Ibn Mājah, Abū Daud, Ibn Hibbān, al-Nasaeī, al-Baihaqī, Ibn Syaibah dan al-Tabrānī. Sacid bin al-Musaiyab merupakan titik pertemuan sanad di antara Abū Daud dan Ibn Mājah bagi hadith yang diriwayatkan oleh Qatādah.

Manakala cAbdullah dan al-Makhdajī merupakan dua oran tābicin yang meriwayatkan hadith daripada cUbadah. Sanad Abū Daud dari Haiwah dan sanad Ahmad dari Husain bin Muhammad merupakan sanad cāliy (tinggi) manakala sanad yang lain adalah nāzīl (rendah). Terdapat 3 sanad bagi Abū Daud dan al-Nasaeī, 2 sanad al-Baihaqī dan 1 sanad bagi Ahmad, Ibn Syaibah, Ibn Mājah, Ibn Hibbān dan al-Tabrānī.


4.8.2 Hukum Hadith

al-Albānī menghukum hadith yang dikeluarkan oleh Ibn Mājah yang diriwayatkan oleh Abī Qatādah dari jalan Yahyā bin Uthmān dari Baqiah bin al-Walīd dari Dabarah bin cAbdullah dari Duaid bin Nafic dari al-Zuhrī dari Sacid al-Musayab sebagai hasan. Manakala beliau menghukum dacif hadith yang dikeluarkan oleh al-Suyutī di dalam jāmic saghir dengan tidak diberi penjelasan



4.8.3 Riwayat Sokongan

حدثنا محمد بن حرب الواسطي ثنا يزيد يعني بن هارون ثنا محمد بن مطرف عن زيد بن أسلم عن عطاء بن يسار عن عبد الله بن الصنابحي قال زعم أبو محمد أن الوتر واجب فقال عبادة بن الصامت كذب أبو محمد أشهد أني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول ))خمس صلوات افترضهن الله تعالى من أحسن وضوءهن وصلاهن لوقتهن وأتم ركوعهن وخشوعهن كان له على الله عهد أن يغفر له ومن لم يفعل فليس له على الله عهد إن شاء غفر له وإن شاء عذبه((


Hadith ini dikeluarkan oleh Abū Daud di dalam kitabnya Sunan Abū Daud seperti mana yang dinukilkan oleh al-Munzirī di dalam kitabnya al-Taghrīb wa al-Tarhīb. al-Albānī menghukum hadith ini sebagai sahih sanad.



4.9 Hadith 9


حدثني عبيد الله بن سلمان أن رجلا من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم حدثه قال
((لما فتحنا خيبر أخرجوا غنائمهم من المتاع والسبي فجعل الناس يتبايعون غنائمهم فجاء رجل حين صلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال يا رسول الله لقد ربحت ربحا ما ربح اليوم مثله أحد من أهل هذا الوادي قال ويحك وما ربحت قال ما زلت أبيع وأبتاع حتى ربحت ثلاثمائة أوقية فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم أنا أنبئك بخير رجل ربح قال ما هو يا رسول الله قال ركعتين بعد الصلاة))


Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh Abū Daud. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis bahawa hadith ini telah diriwayatkan oleh:

1. Abū Daud, Sunan Abū Daud, bab fī al-tijarah fī al-ghazwū, juz 7, hlmn 441, bilgn 332.

2. al-Baihaqī, al-Sunan al-Kubrā, juz 6, hlmn 332.



4.91 Hukum Hadith

al-Albānī menghukum hadith ini dacif sanad yang dikeluarkan oleh Abū Daud.



4.9.2 Keterangan Rangkaian Sanad

Hadith ini telah diriwayatkan oleh cUbaidullah daripada seorang sahabat Nabi Muhammad s.a.w. yang tidak dijelaskan oleh perawi. Hadith ini dikeluarkan oleh Abū Daud dan al-Baihaqī. Al-Rabic bin Nafic merupakan titik pertemuan di antara jalan periwayatan Abū Daud dan al-Baihaqī.



4.9.3 Riwayat Sokongan

وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال بعث رسول الله صلى الله عليه وسلم بعثا فأعظموا الغنيمة وأسرعوا الكرة فقال رجل يا رسول الله ما رأينا بعثا قط أسرع كرة ولا أعظم غنيمة من هذا البعث فقال ألا أخبركم بأسرع كرة منهم وأعظم غنيمة رجل توضأ فأحسن الوضوء ثم عمد إلى المسجد فصلى فيه الغداة ثم عقب بصلاة الضحوة فقد أسرع الكرة وأعظم الغنيمة
رواه أبو يعلى ورجال إسناده رجال الصحيح والبزار وابن حبان في صحيحه وبين البزار في روايته أن الرجل أبو بكر رضي الله عنه

al-Munzirī berkata bahawa hadith ini diriwayatkan oleh Abū Yaclā di mana perawinya adalah sahih, al-Bazzar, dan Ibn Hibban di dalam sahihnya. Al-Bazzar berkata lelaki dalam hadith tersebut ialah Abu Bakar.



4.10 Hadith 10

.11حدثنا يحيى بن يحيى التميمي وعثمان بن أبي شيبة كلاهما عن جرير قال يحيى أخبرنا جرير عن الأعمش عن أبي سفيان قال سمعت جابرا يقول سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول
((إن بين الرجل وبين الشرك والكفر ترك الصلاة))

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh Muslim. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis bahawa hadith ini telah diriwayatkan oleh:

1. Muslim, Sahīh Muslim, kitab al-solah, bāb bayān itlāq ism al-kufr, juz 1, hlmn
228, bilgn 117.
2. al-Baihaqī, al-Sunan al-Kubrā, juz 3, hlmn 322



4.11 Hadith 11


.13 عن معاذ قال أوصاني رسول الله صلى الله عليه وسلم بعشر كلمات قال
((لا تشرك بالله شيئا وإن قتلت وحرقت ولا تعقن والديك وإن أمراك أن تخرج من أهلك ومالك ولا تتركن صلاة مكتوبة متعمدا فإن من ترك صلاة مكتوبة متعمدا فقد برئت منه ذمة الله ولا تشربن خمرا فإنه رأس كل فاحشة وإياك والمعصية فإن بالمعصية حل سخط الله عز وجل وإياك والفرار من الزحف وإن هلك الناس وإذا أصاب الناس موتان وأنت فيهم فاثبت وأنفق على عيالك من طولك ولا ترفع عنهم عصاك أدبا وأخفهم في الله))

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh Ahmad dan al-Tabrānī. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh:

1. Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah dari Abī al-Dardā’, kitab al-fitan, bab al-sabr calā al-bala’, bilangan 4094. al-Būsirī menghukum hadith ini hasan.

2. cAbd al-Razzāq, Musnaf cAbd al-Razzāq, hadith bilangan 20122.

3. Ahmad, Musnad Ahmad, hadith bilangan 21060.

4. al-Tabranī, al-Mucjam al-Awsat, bilangan hadith 7956.

5. al-Bukhārī, al-Adāb al-Mufrad, bab yabur wālidaih mā lam yakun macsiah, halaman 15.



4.11.2 Keterangan Rangkaian Sanad


Daripada rangkaian sanad di atas menunjukkan bahawa hadith ini diriwayatkan oleh dua orang sahabat iaitu Mucāz dan Abī al-Darda’ yang mana hadith riwayat Mucāz menjadi syāhid bagi hadith riwayat Abī al-Dardā’. Selain daripada itu, Um al-Dardā’ adalah titik pertemuan sanad bagi jalan periwayatan daripada al-Bukhārī dan Ibn Mājah. Terdapat keterputusan sanad dalam sanad cAbd al-Razzāq di mana sekurang-kurangnya dua perawi digugurkan dalam sanadnya. Nama saintefik bagi sanad cAbd al-Razzāq ialah al-mucdal.

Setakat yang penulis kaji dan selidiki hanya Um al-Darda’ dan Abī Idrīs yang meriwayatkan hadith ini daripada Abū Darda’. Oeh yang demikian hadith ini dikenalai sebagai hadith cazīz. Hadith bagi riwayat Ahmad tidak dikira kerana keterputusan sanad diperingkat tabicin yang dikenali sebagai mursal al-tabicin. Oleh yang demikian, hadith Ahmad dihukum dacif. Pada pendapat penulis sanad yang paling tinggi darjatnya adalah sanad daripada al-Bukhārī kerana disiplin al-Bukhārī yang hanya mengambil hadith daripada mereka yang benar-benar thiqah sahaja. Hadith riwayat al-Bukhārī, al-Tabrānī, Ibn Mājah dan cAbd al-Razzāq merupakan mutābacat bagi hadith ini.

Dari sudut matan penulis mendapati terdapat perbezaan ayat dalam hadith mereka tetapi mempunyai maksud dan makna yang sama iaitu memberi peringatan supaya tidak menyegutukan Allah S.W.T. meskipun dibunuh atau dibakar hidup-hidup, jangan menderhaka kedua ibu bapa meskipun mereka menyuruh kita berpisah dengan kelurga dan harta yang kita miliki, jangan meninggalkan solat yang fardu jika meninggalkanya dengan sengaja terlepas daripada jaminan Allah S.W.T., jangan minum arak kerana itu adalah ibu segala maksiat dan jangan melakukan maksiat kerana ianya menyebabkan kemurkaan Allah S.W.T.





4.11.3 Hadith Sokongan

حدثنا محمد بن عبد العزيز قال: ثنا عبد الملك بن الخطاب لقيته بالرملة, قال حدثني راشد أبو محمد, عن شهر عن أم الدرداء عن أبي الدرداء قال أوصاني رسول الله صلى الله عليه وسلم بتسع ((لا تشرك بالله شيئا وإن قطعت أو حرقت. ولا تتركن الصلاة المكتوبة متعمدا, ومن تركها متعمدا برئت منه الذمة. ولا تشربن الخمر فإنها مفتاح كل شر. وأطع والديك وإن أمراك أن تخرج من دنياك فاخرج لهما, ولا تنازعن ولاة الأمر, وإن رأيت أنك انت ولا تفر من الزحف وإن هلكت وفر أصحابك. وأنفق من طولك على أهلك ولا ترفع عصاك عن أهلك وأخفهم في الله عزوجل.

Hadith ini diriwayatkan oleh al-Bukhārī seperti mana yang terdapat di dalam kitabnya al-Adāb al-Mufrad, bab yabur wālidaih mā lam yakun macsiah, halaman. 15, bilangan hadith 18. Hadith ini mausul dan dihukum sahih oleh al-Bukhārī.


4.11.3 Hukum Hadith

al-Munzirī berkata hadith ini diriwayatkan oleh Ahmad, al-Tabrānī dan isnad Ahmad menjadi sahih sekiranya tidak terputus kerana cAbd al-Rahman bin Jubair bin Nufair tidak mendengar dari Mucāz. al-Albānī menghukum hadith ini sebagai hasan li ghairih. Hadith ini memiliki syawahid yang terdapat di dalam al-Adab al-Mufrad oleh al-Bukhari. al-Būsirī menghukum hadith yang diriwayatkan oleh Ibn Mājah sebagai hasan.





4.12 Hadith 12

عن نوفل بن معاوية أن النبي صلى الله عليه وسلم قال
)) من فاتته الصلاة فكأنما وتر أهله وماله((

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh Ibn Hibbān dalam Sahih Ibn Hibbān, al-Suyutī dalam al-Dur al-Ma’thur, al-Nasāeī dalam Sunan al-Nasāeī dan Ahmad dalam Musnad Ahmad. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh

1. Ahmad, Musnad Ahmad, hadith Naufal bin Muawiyah, hlmn 137, bilgn 22534.
2. al-Baihaqī, Syacb al-Iman, bab man taraka salah ka annama wutira ahluh juz 6, hlmn 357, bilgn 2714.
3. Ibn Hibban, Sahih Ibn Hibbān, bab al-wacid cala tark al-solat, juz 6, halm 440, bilgn 1490.
4. al-Nasaei, Sunan al-Nasaei, bab solat al-casar fi al-safar, juz 2, halmn 272 bilgn 475.
5. al-Suyutī, al-Jāmic al-Saghīr, blgn 5904


4.12 Hukum Hadith

Muhammad Nāsir al-Din al-Albānī menghukum hadith ini sahih. Beliau juga menghukum sahih hadith yang diriwayatkan oleh al-Nasāeī dari jalan cIsā dari al-Laith dari Yazid dari cIraq dari Naufal dan dari jalan cUbaidullah dari cAmmi dari Abi dari Muhammad dari Yazid dari cIraq dari Naufal. Hadith yang diriwayatkan oleh al-Suyuti dihukum sahih juga

4.12.2 Riwayat Sokongan

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ يُوسُفَ قَالَ أَخْبَرَنَا مَالِكٌ عَنْ نَافِعٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ الَّذِي تَفُوتُهُ صَلَاةُ الْعَصْرِ كَأَنَّمَا وُتِرَ أَهْلَهُ وَمَالَهُ

Hadith ini diriwayatkan oleh al-Bukhari. Walaupun terdapat pengkhususan waktu solat iaitu asar tetapi ianya membawa maksud yang sangat besar iaitu kalau tidak menunaikan solat asar sudah dianggap kehilangan ahli keluarga dan harta benda apatah lagi sekiranya kita tidak menunaikan kelima-lima solat yang fardu.




4.13 Hadith 13

عن ابن عباس عن النبي قال
)) من جمع بين الصلاتين من غير عذر فقد أتى بابا من أبواب الكبائر((

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh al-Hākim. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh;

1. al-Hākim al-Naisāburī, al-Mustadrak cAlā al-Sahihain, juz 3, hlmn 26, bilgn 970.
2. al-Tirmizī, Sunan al-Tirmidhī, kitab al-solah, bab mā Jā’a al-jamc bain al-solatain, juz 1, hlmn 315, bilgn 173.
3. al-Baihaqī, al-Sunan al-Kubrā, lafaz Nacīm riwayah Yacqub, juz 3, hlmn 129.
4. Ibn Abī Hātim, Tafsir Ibn Abī Hātim, qawluh tacālā: In Tajtanib Kabāir...., juz 18, hlmn 273, bilgn 5247.


Hukum Hadith

al-Tirmidhī berkata perawi bernama Hansh ialah Abū cAlī al-Rahbī dihukum dacif di sisi ahli hadith termasuk Ahmad tetapi ahli ilmu beramal dengan hadith ini iaitu tidak boleh menghimpunkan atau menjamakkan di antara dua solat melainkan dalam musafir. Sebahagian tabicin membolehkannya ketika sakit. Ahmad, Ishāq dan sebahagian ahli ilmu yang lain membolehkannya ketika hujan tetapi al-Syāfie tidak membenarkannya ketika sakit.

al-Albānī menghukum hadith yang dikeluarkan oleh al-Tirmidhī di atas dari jalan Abū Salamah yang diriwayatkan oleh Ibn cAbbās sebagai dacif jiddan. al-Munzirī berkata hadis ini diriwayatkan oleh al-Hākim dia berkata lagi Hansh adalah Ibn Qais berstatus thiqah. Muhammad Nāsir al-Din al-Albānī menghukum hadith ini sebagai dacīf jiddan , al-Hafiz menyatakan Wahb Murrah tidak ada yang menghukumnya thiqah selain Husain bin Numiar.

al-Albānī berkata tidak ada guna untuk menghukumnya thiqah kerana perbezaan ulama al-jarh wa al-tacdil terhadapnya. Pada pandangan penulis makna hadith ini bersifat umum dan tidak khusus dengan jenis-jenis uzur samada ketika hujan, sakit, bermusafir dan lain-lain lagi. Rentetan daripada keumuman makna hadith ini berlaku beberapa khilaf bukan sekadar hukum malan bercanggah dengan hadith yang lebih sahih. Imam Abū Hanifah berpegang kepada safar itu tidak boleh dikategorikan sebagai uzur, tetapi al-Bukhari mengkategorikannya sebagai uzur berdasarkan hadith al-Bukhari yang berikut;

حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ حَدَّثَنَا عَبْدُ الصَّمَدِ بْنُ عَبْدِ الْوَارِثِ حَدَّثَنَا حَرْبٌ حَدَّثَنَا يَحْيَى قَالَ حَدَّثَنِي حَفْصُ بْنُ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ أَنَسٍ أَنَّ أَنَسًا رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ حَدَّثَهُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَجْمَعُ بَيْنَ هَاتَيْنِ الصَّلَاتَيْنِ فِي السَّفَرِ يَعْنِي الْمَغْرِبَ وَالْعِشَاء

Walau bagaimanapun, tujuan sebenar al-Kandahlawī meletakkan hadith ini di dalam kitab kelebihan solat ini bukan menjelaskan dan memberi penerangan tentang hukum masalah solah tetapi bagi memberi tahu kepada pembaca tetang betapa berat dan bahayanya seseorang yang dengan sengaja menghimpunkan solatnya dengan sengaja tanpa sebarang keuzuran.

Sehubungan dengan itu dalam konteks al-tarhib hadith sebegini yang tidak melampau kelemahannya boleh digunakan di mana jumhur Muhaddith seperti Sufyān al-Thaurī (161 H), cAbdullah bin al-Mubārak (181 H), cAbd al-Rahman bin Mahdī (198 H), Ahmad bin Hanbal (246 H), Abu Zakariyā al-cAnbarī (344 H) menyatakan harus menyebut hadith dacif tanpa menyebut keterangan sebab kelemahannya dengan syarat hadith tersebut tidak bersangkut atau ada kaitan dengan permasalahan aqidah, halal dan haram, hukum-hukum syaricah yang lain.



4.14 Hadith 14

حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا أبو عبد الرحمن ثنا سعيد حدثني كعب بن علقمة عن عيسى بن هلال الصدفي عن عبد الله بن عمرو عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه ذكر الصلاة يوما فقال
)) من حافظ عليها كانت له نورا وبرهانا ونجاة يوم القيامة ومن لم يحافظ عليها لم يكن له نور ولا برهان ولا نجاة وكان يوم القيامة مع قارون وفرعون وهامان وأبي بن خلف((

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh Ahmad dengan sanad yang baik, al-Tabranī di dalam al-Mucjam al-kabīr dan Ibn Hibbān di dalam kitab sahihnya. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh

1. Ahmad, Musnad Ahmad, hadith cAbdullah bin cAmrū, juz 13, hlmn 326, bilgn 6288.
2. Ibn Hibbān, Sahīh Ibn Hibbān, kitab al-solah, bab mān hāfazā calaihā kānat lahū nūrā, juz 6, hlmn 438, bilgn 1489.
3. al-Dārimī, Sunan al-Dārimī, kitab al-solah, bab fī al-muhāfazah calā al-solat, juz 8, hlmn 381, bilgn 2777.
4. Al-Baihaqī, Syacb al-Imān, kitab al-solah, bab mān hāfazā calaihā kānat lahū nūrā, juz 6, hlmn 339, bilgn 2697.
5. Ibn Battah, al-Ibānah al-Kubrā lī Ibn Battah, bab mān hāfazā calaihā kānat lahū nūrā, juz 2, hlmn 418, bilgn 897.
6. cAbd bin Hamīd, Musnad cAbd bin Hamīd, bab mān hāfazā calaihā kānat lahū nūrā, juz 1, hlmn 191, bilgn 2687.
7. al-Tahawī, Musykil al-Āthar li al-Tahawī, bab mān hāfazā calaihā kānat lahū nūrā, juz 7, hlmn 191, bilgn 2687.


4.14.2 Keterangan Rangkaian Sanad


Berdasarkan rangkaian sanad di atas menunjukkan hadith ini telah diriwayatkan oleh seorang sahabat secara rawak bernama cAbdullah bin cAmrū. Sacīd bin Abī Ayyub merupakan titik pertemuan sanad antara jalan periwayatan Ahmad, Ibn Hibbān, al-Baihaqī, Ibn Battah, al- Dārimī, cAbd bin Hamīd dan al-Tahāwī secara rawak. Sacid bin Abī Ayyub bersendiri dalam meriwayatkan hadith ini dalam jalan periwayatan di atas yang menunjukkan hadith ini diklasifikasikan sebagai hadith gharib. al-Baihaqi memiliki dua sanad bagi hadith di atas dan sanad Ahmad dan al-Darimi dikategorikan sebagai sanad cālī dan sanada yang lain adalah nāzīl.

Sesungguhnya riwayat daripada al-Darimi dengan cAbd bin Hamīd merupakan mutābacah yang sempurna bagi hadith ini disebabkan mereka berdua mempunyai guru yang sama dalam meriwayatkan hadith ini iaitu cAbdullah al-Muqrī, adapun jalan periwayatan yang lain merupakan mutābacah yang rendah. Adapun dari sudut matan penulis mendapati lafaz dan kalimah bagi kalimah hadith ini adalah samad tidak ada kalimah yang baru.


4.14.3 Hukum Hadith

al-Munzirī menjelaskan hadith ini diriwayatkan oleh Ahmad dalam Musnad Ahmad dengan isnad yang baik tambahan pula hadith ini terdapat di dalam koleksi al-Tabrānī iaitu al-Mucjam al-Kabīr dan Ibnu Hibbān di dalam sahihnya. Muhammad Nāsir al-Din al-Albānī menghukum hadith ini yang terdapat di dalam kitab al-Taghrīb wa al-Tarhīb sebagai dacif. Sebaliknya beliau menghukum sahih, hadith yang sama seperti mana yang diambil dari kitab Miyskah al-Masābih oleh al-Tibrīzī yang diriwayatkan oleh cAbdullah bin cAmrū. Secara keseluruhannya, matan hadith ini sahih tetapi memiliki pelbagai jalan periwayatan samada sahih mahupun dacif.


4.15. Hadith 15


قال بعضهم ورد فى الحديث أن من حافظ على الصلاة أكرمه الله تعالى بخمس خصال يرفع عنه ضيق العيش وعذاب القبر ويعطيه الله كتابه بيمينه ويمر على الصراط كالبرق ويدخل الجنة بغير حساب ومن تهاون عن الصلاة عاقبه الله بخمس عشرة عقوبة خمسة فى الدنيا وثلاثة عند الموت وثلاث فى قبره وثلاث عند خروجه من القبر فأما اللواتى فى الدنيا فاللأولى تنزع البركة من عمره والثانية تمحي سيماء الصالحين من وجهه والثالثة كل عمل يعمله لا يأجره الله عليه والرابعة لا يرفع له دعاء إلى السماء والخامسة ليس له حق فى دعاء الصالحين وأما التي تصيبه عند الموت فإنه يموت ذليلا والثانية يموت جوعا والثالثة يموت عطشانا ولو سقي بحار الدنيا ما روى من عطشه وأما التى تصيبه فى قبره فالأولى يضيق عليه القبر حتى تختلف أضلاعه والثانية يوقد عليه القبر نارا فتيقلب على الجمر ليلا ونهارا والثالثة يسلط عليه فى قبره ثعبان اسمه الشجاع الأقرع عيناه من نار وأظفاره من حديد طول كل ظفر مسيرة يوم يكلم الميت فيقول أنا الشجاع الأقرع وصوته مثل الرعد القاصف يقول أمرنى ربى أن أضربك على تضييع صلاة الصبح ألى بعد طلوع الشمس وأضربك على تضييع صلاة الظهر إلى العصر وأضربك على تضييع صلاة العصر إلى المغرب وأضربك على تضييع صلاة المغرب إلى العشاء وأضربك على تضييع صلاة العشاء إلى الفجر فكلما ضربه ضربة يغوص فى الأرض سبعين ذراعا فلا يزال فى القبر معذبا إلى يوم القيامة وأما التى تصيبه عند خروجه من القبر فى موقف القيامة فشدة الحساب وسخط الرب ودخول النار وفى رواية فإنه يأتى يوم القيامة وعلى وجهه ثلاثة أسطر مكتوبات السطر الأول يا مضيع حق الله السطر الثانى يا مخصوصا بغضب الله الثالث كما ضيعت فى الدنيا حق الله فأيس اليوم أنت من رحمة الله.


Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa petikan ini telah dipetik di dalam kitab Majālis al-Abrār di mana kitab ini mendapat pujian oleh guru beliau iaitu Syeikh Maulana Syah cAbd al-cAzīz al-Dahlawī seperti mana tertera di dalam kitab fadhail al-solah. Walau bagaimanapun penulis tidak menemui dan menjumpai kitab Majālis al-Abrār. Petikan di atas bukan hadith tetapi merupakan pendapat atau kata yang dikombinasi antara kefahaman mereka terhadap hadith-hadith Rasulullah s.a.w. yang berkaitan dengan solah. Perlu diingat kitab ini bukan koleksi hadith tetapi mengandungi ayat al-Quran dan hadith yang berkaitan dengan kelebihan solah, al-taghrīb wa al-tarhīb, himpunan kisah-kisah orang soleh dan kata-kata para ulama yang dapat membuatkan orang yang membacanya timbul rasa kegahirahan dalam beramal. Makna dan maksud petikan di atas memang amat cantik untuk disertakan di dalam kitab ini kerana ianaya mengandungi kelebihan solah dan keburukan meninggalkan solah. Oleh yang demikian petikan di atas terkeluar daripada permasalahan hukum hadith.


4.16 Hadith 16


روى أنه عليه الصلاة والسلام قال
((من ترك الصلاة حتى مضى وقتها ثم قضى عذب فى النار حقبا والحقب ثمانون سنة والسنة ثلاث مائة وستون يوما كل يوم كان مقداره ألف سنة)).
كذا فى مجالس الأبرار

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dipetik di dalam kitab Majālis al-Abrār di mana kitab ini mendapat pujian oleh guru beliau iaitu Syeikh Maulana Syah cAbd al-cAzīz al-Dahlawī seperti mana tertera di dalam kitab fadhail al-solah. Walau bagaimanapun penulis tidak menemui dan menjumpai kitab Majālis al-Abrār. Maulana Zakariyā menyatakan bahawa meskipun hadith ini dacif tetapi apa salahnya jika disertakan dengan niat untuk mengingatkan manusia atas bahaya meninggalkan solah. Jika ada seseorang melihat seekor ular di suatu tempat, lalu ia khabarkan kepada orang lain akan ular itu, maka adakah kita katakan kepadanya, mengapa anda ceritakan ular itu kepada orang ramai.? Tentu tidak wajar kita kata begitu kepadanya kerana hal itu penting disampaikan agar orang lain berhati-hati akan bahaya tersebut. Rentetan daripada itu, sangatlah penting untuk memberi peringatan sehingga orang yang biasa membuat dosa itu merasa takut dan benar-benar menangis bertaubat kepada Allah S.W.T. Dengan demikian ia akan terselamat dari azab Allah S.W.T. di akhirat nanti.

Jumhur Muhaddith seperti Sufyān al-Thaurī (161 H), cAbdullah bin al-Mubārak (181 H), cAbd al-Rahman bin Mahdī (198 H), Ahmad bin Hanbal (246 H), Abu Zakariyā al-cAnbarī (344 H) menyatakan harus menyebut hadith dacif tanpa menyebut keterangan sebab kelemahannya dengan syarat hadith tersebut tidak bersangkut atau ada kaitan dengan permasalahan aqidah, halal dan haram, hukum-hukum syaricah yang lain tetapi boleh diaplikasikan dalam permasalahan al-taghrīb wa al-tarhīb. Ini adalah pendapat yang dipegang oleh Maulana Zakariyā dalam menulis kitab ini. Ini kerana tujuan beliau menulis buku ini bukan untuk menjelaskan hukam syariat agama tetapi untuk memberi peringatan atau al-tarhīb supaya orang Islam tidak memandang remeh perlaksanaan solah. Hadith ini mengandungi al-tarhīb, beliau menjelaskan bahawa hadith ini berstatus dacif, dan ianya boleh digunakan dengan tujuan memberi inzār atau peringatan kepada manusia. Meskipun beliu meletakkan hadith dacif di dalam kitab ini, ianya tidak menjejaskan kredibiliti beliau sebagai ulama hadith kerana beliau berpegang kepada manhaj dan metode ulama hadith yang di atas.


4.17. Hadith 17

عن أبى هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم
((لا سهم فى الإسلام لمن لا صلاة له ولا صلاة لمن لا وضوء له))

Maulana Zakariya telah menyatakan bahawa hadith ini dinukilkan daripada al-Bazzar dan al-Hakim. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh

1. al-Bazzar, walau bagaimanapun penulis tidak menemui kitab karangan al-Bazzar.
2. al-Hakim, penulis tidak menemui hadith di atas di dalam kitab al-Hākim.
3. Hadith ini terdapat di dalam kitab takhrij oleh
i) al-Haithimi, Majmac al-Zawaed wa Manbac al-Fawaed, bab fard al-solah, juz 1, hlmn 188.
ii) al-Hindi, Kanz al-cUmmal, juz 7, hlmn 327, hlmn 19099.


4.17.1 Hukum Hadith

al-Albānī menghukum hadith ini seperti mana yang terdapat di dalam al-Taghrīb wa al-Tarhīb oleh al-Munzirī sebagai dacif jiddan. Meskipun hadith 17 ini diklasifikasikan sebagai dacif ianya masih boleh digunakan dalam pengunaan al-taghrib dan al-tarhib kerana kelemahannya yang tidak melampau dan isi serta maksudnya tidak menyalahi hadith yang lebih baik daripadanya. Maulana Zakariyā meletakkan hadith ini di dalam bab ini kerana bermatlamat untuk mengigatkan manusia atas bahaya tidak mendirikan solah solah di mana tidak ada bahagian baginya di dalam Islam. Beliau berpendapat sangat penting memberi peringatan kepada umat Islam sehingga orang yang biasa membuat dosa itu merasa takut dan benar-benar menangis bertaubat kepada Allah S.W.T. dengan demikian ia akan terselamat dari azab Allah S.W.T. di akhirat nanti.

Jumhur Muhaddith seperti Sufyān al-Thaurī (161 H), cAbdullah bin al-Mubārak (181 H), cAbd al-Rahman bin Mahdī (198 H), Ahmad bin Hanbal (246 H), Abu Zakariyā al-cAnbarī (344 H) menyatakan harus menyebut hadith dacif tanpa menyebut keterangan sebab kelemahannya dengan syarat hadith tersebut tidak bersangkut atau ada kaitan dengan permasalahan aqidah, halal dan haram, hukum-hukum syaricah yang lain.


4.17.2 Riwayat Sokongan

ثلاث أحلف عليهن لا يجعل الله تعالى من له سهم في الإسلام كمن لا سهم له وأسهم الإسلام ثلاثة الصلاة والصوم والزكاة ولا يتولى الله عبدا في الدنيا فيوليه غيره يوم القيامة ولا يحب رجل قوما إلا جعله الله معهم والرابعة لو حلفت عليها رجوت أن لا آثم لا يستر الله عبدا في الدنيا إلا ستره يوم القيامة

al-Hākim al-Naisāburī seperti mana di dalam kitabnya al-Mustadrak calā al-Sahihain menghukum hadith sokongan ini sebagai sahih al-isnad di mana hadith ini diriwayatkan dari jalan Syaibah al-Khadramī. al-Albānī menghukum hadith ini yang terdapat di dalam al-Jāmic al-Saghir yang diriwayatkan oleh cAisyah dan cAbdullah bin Mascud dengan darjat sahih. Beliau jugan menghukum sahih li ghairih hadith yang sama di dalam kitab al-Taghrīb wa al-Tarhīb yang dirwayatkan oleh cAisyah. al-Munziri menerangkan di dalam kitabnya al-Taghrīb wa al-Tarhīb bahawa hadith ini yang diriwayatkan oleh Ahmad adalah baik para perawinya.



4.18. Hadith 18

حدثنا يحيى بن يحيى قال قرأت على مالك عن نافع عن بن عمر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال
(( صلاة الجماعة أفضل من صلاة الفذ بسبع وعشرين درجة)).

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh al-Bukhārī, Muslim, Mālik dan al-Tirmidhī sebagaimana yang telah dinukilkan di dalam kitab al-Taghrīb wa al-Tarhīb. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh;
1. al-Bukhārī, Sahīh al-Bukhārī, kitab al-azan, bab fadl salah al-jamacah, juz 1, hlmn 131, bilgn 645.
2. Muslim, Sahīh Muslim, kitab al-masājid, bab fadl salat al-jamacah wa bayān al-tasdīd fi al-takhalluf canhā, juz 1, hlmn 450, bilgn 249.
3. al-Baihaqī, al-Sunan al-Kubrā, juz 3, bilgn 59.
4. Ibn Hibbān, Sahīh Ibn Hibbān, bab fadl al-jamacah, juz 9, hlmn 95, bilgn 2088.

4.18.3 Hukum Hadith

Abū cIsā berkata hadith ini turut diriwayatkan oleh cAbdullah bin Mascud yang terdapat di dalam kitab Sahīh Muslim, Sunan Abū Daud, al-Nasaeī dan Ibn Mājah. Hadith yang diriwayatkan oleh Ubai bin Kacab terdapat di dalam Musnad Ahmad, Sunan Abū Daud, al-Nasaeī, Sahīh Ibn Khuzaimah dan Ibn Hibbān. Hadith yang diriwayatkan oleh Mucaz bin Jabal terdapat di dalam kitab yang di karang al-Bazzar dan al-Tabrani.

Hadith yang diriwayatkan oleh Abī Sacid terdapat di dalam Sahīh al-Bukhārī. Hadith yang diriwayatkan oleh Abū Hurairah terdapat di dalam Sahīh al-Bukhārī, Muslim, Sunan Abū Daud dan Ibn Majah. Hadith yang diriwayatkan oleh Anas bin Malik terdapat di dalam Sunan al-Dar Qutni. Beliau berkata hadith yang diriwayatkan oleh Ibn cUmar dihukum Hasan Sahih. Al-Mubarakfuri berkata hadith yang diriwayatkan oleh Ibn cUmar terdapat di dalam Sahīh al-Bukhārī dan Muslim. al-Albānī menghukum hadith ini Sahih.


4.19 Hadith 19

حدثنا موسى بن إسماعيل قال حدثنا عبد الواحد قال حدثنا الأعمش قال سمعت أبا صالح يقول سمعت أبا هريرة يقول قال رسول الله صلى الله عليه وسلم
((صلاة الرجل في الجماعة تضعف على صلاته في بيته وفي سوقه خمسة وعشرين ضعفا وذلك أنه إذا توضأ فأحسن الوضوء ثم خرج إلى المسجد لا يخرجه إلا الصلاة لم يخط خطوة إلا رفعت له بها درجة وحط عنه بها خطيئة فإذا صلى لم تزل الملائكة تصلي عليه ما دام في مصلاه اللهم صل عليه اللهم ارحمه ولا يزال أحدكم في صلاة ما انتظر الصلاة))

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini dinukilkan daripada Sahīh al-Bukhārī, Muslim, Abū Daud, Ibn Mājah sebagai mana yang terdapat di dalam kitab al-Taghrīb wa al-Tarhīb. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh

1. al-Bukhari, Sahīh al-Bukhārī , kitab al-azan, bab fadhl solah al-fajr fi jamacah, juz 2, hlmn 648, bilgn 137.
2. Muslim, Sahīh Muslim, kitab al-masājid wa mawādic al-solah, bab fadl solah al-jamācah juz 1, hlmn 42, bilgn 449.
3. Abū Daud, Sunan Abū Daud, kitab al-solah, bab fadhl masyi ilā solah, juz 2, hlmn 125, bilgn 476.
4. al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmizī, kitab al-solah, bab fadhl al-jamācah, juz 2, hlmn 47. bilgn 4937.
5. Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah, kitab al-masājid wa al-jamācah, juz 2, hlmn 492, blgn 766.
6. al-Nasāeī, Sunan al-Nasāeī, kitab al-imamah, bab fadhl al-jamacah, juz 1, bilgn 254, bilgn 148.
7. Mālik, Muwatta’ Mālik, kitab solat al-jamācah, bab fadhl solah al-jamacah cala solah al-faz, juz 2, hlmn 5, bilgn 347.


4.19.2 Hukum Hadith

Muhammad Nāsir al-Din al-Albānī menghukum sahih hadith ini seperti mana yang terdapat di dalam kitab al-Taghrīb wa al-Tarhīb . Beliau juga menghukum sahih hadith ini seperti yang ternukil di dalam kitab al-Jāmic al-Saghir oleh al-Suyuti.


4.20 Hadith 20
عن عبد الله قال
((من سره أن يلقى الله غدا مسلما فليحافظ على هؤلاء الصلوات حيث ينادى بهن فإن الله شرع لنبيكم صلى الله عليه وسلم سنن الهدى وإنهن من سنن الهدى ولو أنكم صليتم في بيوتكم كما يصلي هذا المتخلف في بيته لتركتم سنة نبيكم ولو تركتم سنة نبيكم لضللتم وما من رجل يتطهر فيحسن الطهور ثم يعمد إلى مسجد من هذه المساجد إلا كتب الله له بكل خطوة يخطوها حسنة ويرفعه بها درجة ويحط عنه بها سيئة ولقد رأيتنا وما يتخلف عنها إلا منافق معلوم النفاق ولقد كان الرجل يؤتي به يهادى بين الرجلين حتى يقام في الصف)).

قال عبد الله
((لقد رأيتنا وما يتخلف عن الصلاة إلا منافق قد علم نفاقه أو مريض إن كان المريض ليمشي بين رجلين حتى يأتي الصلاة وقال إن رسول الله صلى الله عليه وسلم علمنا سنن الهدى وإن من سنن الهدى الصلاة في المسجد الذي يؤذن فيه))

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa athār ini dinukilkan daripada Muslim dalam Sahīh Muslim, Abū Daud dalam Sunan Abū Daud, al-Nasāeī dalam Sunan al-Nasāeī , Ibn Mājah dalam Sunan Ibn Mājah seperti mana yang terdapat di dalam kitab al-Taghrīb wa al-Tarhīb oleh al-Munzirī. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh

1. Muslim, Sahīh Muslim, kitab al-solah, bāb solah al-jamācah min sunan al-hudā, juz 3, hlmn 386, bilgn 1045.
2. Abū Daud, Sunan Abū Daud, kitab al-solah, bab fī al-tasydīd tark al-solah, juz 2, hlmn 154, bilgn 463.
3. Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah, kitab al-solah, bab al-masy ilā al-solah, juz 2, hlmn 495, bilgn 769.



4.21 Hadith 21

23حدثنا عقبة بن مكرم ونصر بن علي الجهضمي قالا حدثنا أبو قتيبة سلم بن قتيبة عن طعمه بن عمرو عن حبيب بن أبي ثابت عن أنس بن مالك قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم
((من صلى لله أربعين يوما في جماعة يدرك التكبيرة الأولى كتبت له براءتان براءة من النار وبراءة من النفاق))


Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini dinukilkan daripada Sunan al-Tirmizī oleh al-Tirmidhi. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh

al-Tirmidhī, Sunan al-Titmizi, kitab al-solah, bab mā jāa fī fadl al-takbir al-ulā, juz 1, hlmn 407, bilgn 224.


4.21.2 Hukum Hadith

Muhammad Nasir al-Din al-Albānī menghukum hadith ini seperti mana yang terdapat di dalam kitab al-Taghrib wa al-Tarhib sebagai hasan li ghairih. al-Tirmidhi menjelaskan bahawa beliau tidak mengetahui seseorang pun daripada kalangan para perawi yang memarfuckannya melainkan perawi yang bernama Muslim bin Qutaibah dari Tucmah bin cAmru. Muslim dan Tucmah serta para perawi yang lain daripada sanad ini diklasifikasikan sebagai perawi thiqah. Sebenarnya terdapat jalan periwayatan lain yang mawquf dan mursal dalam hadith ini.


4.21.3 Riwayat Sokongan

حَدَّثَنَا عُثْمَانُ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ حَدَّثَنَا إِسْمَعِيلُ بْنُ عَيَّاشٍ عَنْ عُمَارَةَ بْنِ غَزِيَّةَ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ مَنْ صَلَّى فِي مَسْجِدٍ جَمَاعَةً أَرْبَعِينَ لَيْلَةً لَا تَفُوتُهُ الرَّكْعَةُ الْأُولَى مِنْ صَلَاةِ الْعِشَاءِ كَتَبَ اللَّهُ لَهُ بِهَا عِتْقًا مِنْ النَّارِ

Hadith ini diriwayatkan oleh Ibn Mājah dalam Sunan Ibn Mājah, kitab al-solah, bab solah al-cisya’ wa al-fajr fi al-jamacah al-Albānī menghukum hadith yang terdapat di dalam Sunan Ibn Mājah ini sebagai hasan.


4.22 Hadith 22


.24حدثنا عبد الله بن مسلمة ثنا عبد العزيز يعني بن محمد عن محمد يعني بن طحلاء عن محصن بن علي عن عوف بن الحرث عن أبي هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم
((من توضأ فأحسن وضوءه ثم راح فوجد الناس قد صلوا أعطاه الله جل وعز مثل أجر من صلاها وحضرها لا ينقص ذلك من أجرهم شيئا))


Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini dinukilkan daripada Abū Daud dalam Sunan Abū Daud , al-Nāsaeī dalam Sunan al-Nāsaeī dan al-Hākim dalam al-Mustadrak calā al-Sahihain. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh

1. Abū Daud, Sunan Abū Daud, kitab al-solah, bab fi man kharaja yuridu al-solah fa sabaqa bi ha, juz 2, hlmn 173, bilgn 477.

2. Ahmad, Musnad Ahmad, hadith Abu Hurairah, juz 18, hlmn 132, bilgn 8590.

3. al-Baihaqī, al-Sunan al-Kubrā, juz 3, hlmn 69.

4. al-Hākim, al-Mustadrak calā al-sahihain, kitab al-solah, bab fi man tawada’a fa ahsana wudu’, juz 4, hlmn 80, bilgn 1459.

5. cAbd al-Hamīd, Musnad cAbd al-Hamid, juz 4, hlmn 80, bilgn 1459.



4.22.2 Hukum Hadith

Muhammad Nasir al-Din al-Albānī menghukum hadith ini yang terdapat di dalam al-Taghrīb wa al-Tarhīb sebagai hasan li ghairih manakala hadith yang sama tetapi berada di dalam Sunan Abū Daud sebagai sahih. Imam al-Dhahabī bersepakat menghukum hadis ini sebagai hasan dan hadisnya dilihat. al-Naisaburī menjelaskan di di dalam kitabnya al-Mustadrak calā al-sahihain bahawa hadith ini sahih dengan mengikut syarat Muslim.


4.22.3 Riwayat Sokongan

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُعَاذِ بْنِ عَبَّادٍ الْعَنْبَرِيُّ حَدَّثَنَا أَبُو عَوَانَةَ عَنْ يَعْلَى بْنِ عَطَاءٍ عَنْ مَعْبَدِ بْنِ هُرْمُزَ عَنْ سَعِيدِ بْنِ الْمُسَيِّبِ قَالَ
حَضَرَ رَجُلًا مِنْ الْأَنْصَارِ الْمَوْتُ فَقَالَ إِنِّي مُحَدِّثُكُمْ حَدِيثًا مَا أُحَدِّثُكُمُوهُ إِلَّا احْتِسَابًا سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ إِذَا تَوَضَّأَ أَحَدُكُمْ فَأَحْسَنَ الْوُضُوءَ ثُمَّ خَرَجَ إِلَى الصَّلَاةِ لَمْ يَرْفَعْ قَدَمَهُ الْيُمْنَى إِلَّا كَتَبَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ لَهُ حَسَنَةً وَلَمْ يَضَعْ قَدَمَهُ الْيُسْرَى إِلَّا حَطَّ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَنْهُ سَيِّئَةً فَلْيُقَرِّبْ أَحَدُكُمْ أَوْ لِيُبَعِّدْ فَإِنْ أَتَى الْمَسْجِدَ فَصَلَّى فِي جَمَاعَةٍ غُفِرَ لَهُ فَإِنْ أَتَى الْمَسْجِدَ وَقَدْ صَلَّوْا بَعْضًا وَبَقِيَ بَعْضٌ صَلَّى مَا أَدْرَكَ وَأَتَمَّ مَا بَقِيَ كَانَ كَذَلِكَ فَإِنْ أَتَى الْمَسْجِدَ وَقَدْ صَلَّوْا فَأَتَمَّ الصَّلَاةَ كَانَ كَذَلِكَ

Hadith ini diriwayatkan oleh Abū Daud dalam Sunan Abū Daud. al-Albānī menghukum hadith ini seperti mana yang terdapat di dalam Sunan Abū Daud sebagai sahih dan di dalam al-Jāmic al-Saghir sebagai sahih juga.
.


4.23 Hadith 23


.25عن قباث بن أشيم الليثي قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم
))صلاة الرجلين يؤم أحدهما صاحبه أزكى ثم الله من صلاة أربعة تترى وصلاة أربعة يؤم أحدهم أزكى ثم الله من صلاة ثمانية تترى وصلاة ثمانية يؤم أحدهم أزكي ثم الله من مائة تترى((

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini dinukilkan daripada al-Bazzar dan al-Tabrānī. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh;

Hadis ini diriwayatkan oleh ;
1. al-Bazzar, walaubagai manapun penulis tidak menemui sebarag kitab karangan al-Bazzar.
2. al-Tabrānī, al-Mucjam al-Kabir, juz 13, hlmn 366, bilgn 15419 dan 15420.



4.23.1 Hukum Hadith

hadith ini yang terdapat di dalam al-Taghrib wa al-Tarhib sebagai hasan li ghairih.



4.23.4 Riwayat Sokongan

حَدَّثَنَا حَفْصُ بْنُ عُمَرَ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ أَبِي إِسْحَقَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أُبَيِّ بْنِ كَعْبٍ قَالَ
صَلَّى بِنَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمًا الصُّبْحَ فَقَالَ أَشَاهِدٌ فُلَانٌ قَالُوا لَا قَالَ أَشَاهِدٌ فُلَانٌ قَالُوا لَا قَالَ إِنَّ هَاتَيْنِ الصَّلَاتَيْنِ أَثْقَلُ الصَّلَوَاتِ عَلَى الْمُنَافِقِينَ وَلَوْ تَعْلَمُونَ مَا فِيهِمَا لَأَتَيْتُمُوهُمَا وَلَوْ حَبْوًا عَلَى الرُّكَبِ وَإِنَّ الصَّفَّ الْأَوَّلَ عَلَى مِثْلِ صَفِّ الْمَلَائِكَةِ وَلَوْ عَلِمْتُمْ مَا فَضِيلَتُهُ لَابْتَدَرْتُمُوهُ وَإِنَّ صَلَاةَ الرَّجُلِ مَعَ الرَّجُلِ أَزْكَى مِنْ صَلَاتِهِ وَحْدَهُ وَصَلَاتُهُ مَعَ الرَّجُلَيْنِ أَزْكَى مِنْ صَلَاتِهِ مَعَ الرَّجُلِ وَمَا كَثُرَ فَهُوَ أَحَبُّ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى


Hadith ini diriwayatkan oleh Ahmad, Musnad Ahmad, hadith Ubai bin Kacab, juz 43, hlmn 275, bilgn 20311 dan juz 43, hlmn 276, bilgn 20312. Abu Daud, Sunan Abi Daud, kitab al-solah, bab fī fadl solah al-jamacah, juz 2, hlmn 159, bilgn 467. al-Nasaei, Sunan al-Nasaei, kitab al-solah bab al-jamacah iza kānū ithnain, juz 3, hlmn 356, bilgn 834. Ibn Hibban, Sahih Ibn Hibban, juz 9, hlmn 103, bilgn 2092. Ibn Khuzaimah, Sahih Ibn Khuzaimah, juz 5, hlmn 390, bilgn 1397. al-Albānī telah menghukum hadith ini yang terdapat di dalam al-Jāmic al-Saghir oleh al-Suyutī sebagai sahih Ibn Macīn dan al-Zahlī telah memutuskan bahawa hadith ini adalah sahih seperti mana yang terdapat di dalam kitab al-Taghrīb wa al-Tarhīb oleh al-Munzirī.



4.24. Hadith 24

حدثنا مجزأة بن سفيان بن أسيد مولى ثابت البناني حدثنا سليمان بن داود الصائغ عن ثابت البناني عن أنس بن مالك قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم
))بشر المشائين في الظلم إلى المساجد بالنور التام يوم القيامة((

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini dinukilkan daripada Ibn Mājah, Ibn Khuzaimah dan al-Hākim.. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh

1. Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah, kitab al-masājid wa al-jamācah, bab al-masy ilā al-solah, juz 2, hlmn 499, bilgn 773.

2. al-Hākim, al-Mustadrak cala al-Sahihain, kitab al-solah, bab al-masy ilā al-dhulm, juz 2, hlmn 273, bilgn 724.

3. Abū Daud, Sunan Abū Daud, kitab al-solah, bab mā jā’a fī al-masy ilā al-solah, juz 2, hlmn 168, bilgn 474.

4. al-Titmidhī, Sunan al-Tirmidhī, kitab al-solah, bab mā jā’a fī fadl al-isya’ wa al-fajr, juz 1, hlmn 377, bilgn 207.

5. al-Baihaqī, al-Sunan al-Kubra, juz 3, hlmn 63.

6. Abī Yaclā, Musnad Abī Yaclā al-Mūsilī, juz 3, hlmn 119, bilgn 1075.

7. al-Qudācī, Musnad al-Sihab al-Qudācī, juz 3, hlmn 167, bilgn 702.



4.24.1 Hukum Hadith

al-Mundhiri menghukum hadis ini sebagai sahih mengikut syarat al-Bukhari dan Muslim. Mahmud Muhammad menghukum hadith ini sahih dan isnadnya dacif disebabkan Majzaah bin Sulaiman majhul oleh al-Hākim Muhammad Nasir al-Din al-Albani menghukum hadith ini sebagai sahih li ghairih.

cAbd Fuad mengatakan Ibn Majah bersendiri dalam meriwayatkan hadith ini di antara kutub tisacah dari Majzaah bin Sufyan, Sulaiman Daud, Thabit al-Bunani dari Anas bin Malik. Matan hadith ini hampir kepada lemah dan al-layyin. Al-Albani menghukum hadith ini sahih yang dipetik dari kitab al-Misykah, al-Tacliq dan sahih sunan Abi Daud.



4. 25. Hadith 25

حدثنا قتيبة ثنا جرير عن أبي جناب عن مغراء العبدي عن عدي بن ثابت عن سعيد بن جبير عن بن عباس قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم
))من سمع النداء فلم يمنعه من أتباعه عذر قالوا وما العذر قال خوف أو مرض لم تقبل منه الصلاة التي صلى((

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini dinukilkan daripada Abū Daud, Ibn Hibbān, Ibn Mājah dan al-Dar al-Qutnī. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh

1. Ibn Hibbān, Sahīh Ibn Hibbān, kitab al-solah, bab fasl fi fadl al-jamācah, juz 9, hlmn 116, bilgn 2099.
2. Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah, kitab al-masājid, bab al-taghlit fi al-takhalluf can al-jamacah, juz 3, hlmn 14, bilgn 785.
3. al-Dar Qutni, Sunan Al-Dar Qutni, kitab al-solah, bab al-hath li jar al-masjid cala.... juz 4, hlmn 241, bilgn 1574.
4. al-Tabrānī, al-Mucjam al-Kabir, juz 3, hlmn 10, bilgn 12099
5. al-Hākim, al-Mustadrak cala al-Sahihain, kitab al-solah, juz 1, hlmn 246.



4.25.1 Hukum Hadith

al-Albānī menghukum hadith ini seperti mana yang terkandung di dalam kitab al-Taghrib wa al-Tarhib yang diriwayatkan oleh Ibn cAbbas dengan kedudukan sebagai sahih. al-Munziri menjelaskan bahawa hadith ini turut diriwayatkan oleh al-Qāsim bin Asbagh, Ibn Majah, Ibn Hibban di dalam sahihnya dan al-Hakim di mana beliau berkata hadith ini sahih dengan mengikut syarat al-Bukhari dan Muslim.


4.25.3 Riwayat Sokongan

حدثنا أبو العباس محمد بن يعقوب ، ثنا العباس بن محمد الدوري ، ثنا عبد الرحمن بن غزوان ، ثنا شعبة ، وحدثنا علي بن حمشاذ العدل ، ثنا محمد بن عيسى بن السكن الواسطي ، ثنا عمرو بن عون ، وعبد الحميد بن بيان ، قالا : ثنا هشيم بن بشير ، ثنا شعبة ، ثنا عدي بن ثابت ، ثنا سعيد بن جبير ، عن ابن عباس ، أن النبي صلى الله عليه وسلم ، قال :
« من سمع النداء فلم يجب فلا صلاة له » . « هذا حديث قد أوقفه غندر ، وأكثر أصحاب شعبة وهو صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه ، وهشيم وقراد أبو نوح ثقتان ، فإذا وصلاه فالقول فيه قولهما وله في سنده عن عدي بن ثابت شواهد ، فمنها »


Hadith ini adalah sokongan bagi hadith sebelumnya. Meskipun hadith sebelumnya berstatus sahih tetapi dengan kelebihan riwayat sokongan telah menjadikan hadith sebelumnya bertambah kesahihannya. Hadith ini telah diriwayatkan oleh al-Naisāburī seperti mana yang terdapat di dalam kitabnya al-Mustadrak cala al-Sahihain,


4.26. Hadith 26


.28حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا حسن ثنا بن لهيعة ثنا زبان ثنا سهل عن أبيه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال
))الجفاء كل الجفاء والكفر والنفاق من سمع منادي الله ينادي بالصلاة يدعو إلى الفلاح ولا يجيبه((

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini dinukilkan daripada Ahmad, al-Tabrānī.. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis, hadith ini telah diriwayatkan oleh

1. Ahmad, Musnad Ahmad, hadith Mucaz bin Anas al-Juhannī, juz 31, hlmn 226, bilgn 15074.
2. al-Tabrāni, al-Mucjam al-Kabīr, juz 4, hlmn 111, bilgn 16804.


4.26.1 Hukum Hadith

Hadith ini marfuc dan muttasil, al-Albānī menghukum hadith ini yang terdapat di dalam al-Taghrīb wa al-Tarhīb sebagai dacif. Sungguh pun demikin kelemahan hadith ini adalah dacif yang sederhana di mana terdapat seorang perawi yang dihukum dacif oleh ulama iaitu Zabbān.

Walaupun demikian makna hadith ini sesuai dan amat cantik untuk digunakan sebagai al-tarhib dalam melarang manusia dari tidak menunaikan solah di masjid dengan tanpa sebarang uzur. Terdapat banyak makna hadith lain yang sama makna dengan hadith di atas yang mana dapat menguatkan makna dan maksud hadith tersebut.


4.26.2 Riwayat Sokongan


و حَدَّثَنِي عَمْرٌو النَّاقِدُ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ بْنُ عُيَيْنَةَ عَنْ أَبِي الزِّنَادِ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ
أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَدَ نَاسًا فِي بَعْضِ الصَّلَوَاتِ فَقَالَ لَقَدْ هَمَمْتُ أَنْ آمُرَ رَجُلًا يُصَلِّي بِالنَّاسِ ثُمَّ أُخَالِفَ إِلَى رِجَالٍ يَتَخَلَّفُونَ عَنْهَا فَآمُرَ بِهِمْ فَيُحَرِّقُوا عَلَيْهِمْ بِحُزَمِ الْحَطَبِ بُيُوتَهُمْ وَلَوْ عَلِمَ أَحَدُهُمْ أَنَّهُ يَجِدُ عَظْمًا سَمِينًا لَشَهِدَهَا يَعْنِي صَلَاةَ الْعِشَاءِ

Hadith ini diriwayatkan oleh Muslim dalam Sahīh Muslim. Hadith ini mempunyai maksud yang sama seperti mana hadith sebelumnya yang mana menunjukkan betapa
penting dan mustahaknya solah fardhu dilaksanakan di masjid dan bukanya di rumah.


4.27 Hadith 27
عن أبى هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم
))لقد هممت أن امر فتيتى فيجمعوا الى حزما من حطب ثم اتى قوما يصلون فى بيوتهم ليست بهم علة فاحرقها عليهم((

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini dinukilkan daripada Muslim dalam Sahīh Muslim, Abū Daud dalam Sunan Abū Daud, Ibn Mājah dalam Sunan Ibn Mājah dan al-Tirmidhi dalam Sunan al-Tirmidhi seperti mana yang terdapat di dalam kitab al-Taghrīb wa al-Tarhīb .. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh

1. Muslim, Sahih Muslim, kitab al-masājid wa Mawādic al-solah, juz 1, hlmn 145, bilgn 201.
2. Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhi, kitab al-solah, juz 1, hlmn 413, bilgn 217.
3. Abū Daud, Sunan Abū Daud, kitab al-solah juz 1, hlmn 548.
4. Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah, kitab al-Masājid wa al-Jamācah, juz 1, hlmn 791.



4.27.2 Hukum Hadith

al-Albānī menghukum hadith ini seperti mana yang terdapat di dalam kitab al-Munzirī iaitu al-Taghrīb wa al-Tarhīb sebagai sahih. al-Tirmidhī menghukum hadith Abū Hurairah sebagai hasan sahih. Beliau berkata ramai sahabat yang meriwayatkan hadith ini di mana mereka berkata siapa yang mendengar seruan azan tetapi tidak menyahutnya maka tiada solat baginya. Hadith ini turut diriwayatkan oleh cAbdullah bin Mascud, Abī Darda, Ibn cAbbas, Muaz bin Anas dan Jābir.



4.28 Hadith 28


عن أبى الدرداء قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول ))ما من ثلاثة في قرية ولا بدو لا تقام فيهم الصلاة إلا استحوذ عليهم الشيطان فعليك بالجماعة فإنما يأكل الذئب القاصية((

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini dinukilkan daripada Ahmad dalam Musnad Ahmad , Abu Daud dalam Sunan Abū Daud, al-Nasaei dalam Sunan al-Nasaei , Ibn Khuzaimah dalam Sahīh Ibn Khuzaimah, Ibn Hibbān dalam Sahīh Ibn Hibbān dan al-Hākim dalam al-Mustadrak calā al-Sahihain. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis hadith ini telah diriwayatkan oleh


1. Ahmad, Musnad Ahmad, hadith Abī al-Darda’, bilgn 20719

2. Abu Daud, Sunan Abu Daud, kitab al-solah, bilgn 460.

3. Al-Nasaei, Sunan al-Nasaei, kitab al-solah, bilgn 838.

4. Ibn Hibban, Sahih Ibn Hibban, kitab al-solah, juz 5, hlmn 457, bilgn 2101.

5. Al-Hakim, al-Mustadrak cala al-Sahihain, kitab al-Solah, juz 1, hlmn 330, bilgn 965.


4.28.1 Hukum Hadith

al-Mundhirī berkata hadis ini diriwayatkan oleh Ahmad, Abū Daud, al-Nasaeī, Ibnu Khuzaimah, Ibnu Hibbān dan al-Hākim. al-Albānī menghukum hadith ini hasan sahih. Ibn Hibbān menghukum isnad hadith ini hasan. Hadith ini dihukum sahih oleh Ibn Khuzaimah.


4.28.2 Riwayat Sokongan


أخبرنا أبو بكر أحمد بن إسحاق الفقيه ، أنبأ العباس بن الفضل الأسفاطي ، ثنا أحمد بن يونس ، ثنا زائدة ، ثنا السائب بن حبيش ، عن معدان بن أبي طلحة اليعمري ، عن أبي الدرداء ، قال : سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم ، يقول : « ما من ثلاثة في قرية ولا في بدو لا تقام فيهم الصلاة إلا قد استحوذ عليهم الشيطان ، فعليك بالجماعة


Hadith ini telah diriwayatkan oleh al-Hākim al-Naisāburī di dalam kitabnya al-Mustadrak calā al-Sahihain. Beliau telah menghukum sahih isnad bagi hadith ini.


4.29. Hadith 29

سئل بن عباس عن رجل يصوم النهار ويقوم الليل لا يشهد جمعة ولا جماعة قال هو في النار


Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa athār ini dinukilkan daripada kitab Jāmic al-Tirmidhi. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis athār ini telah diriwayatkan oleh;

1. al-Tirmizi, Sunan al-Tirmidhi, kitab al-solah, juz 1, bilgn 202.
2. Nasir al-Din al-Samarqandī, Tanbih al-Ghāfilīn, bab al-salawah al-khams, bilgn 132.


4.29.2 Hukum Hadith

hadith ini dacif al-isnad.



4.29.3 Riwayat Sokongan


لقد هممت أن امر فتيتى فيجمعوا الى حزما من حطب ثم اتى قوما يصلون فى بيوتهم ليست بهم علة فاحرقها عليهم


Hadith ini mempunyai makna dan isi penting yang sama dengan atāhr 29 yang mana mereka yang tidak menunaikan solah di rumah Allah S.W.T. akan dibakar rumah mereka oleh Nabi s.a.w. yang menunjukkan penting dan wajarnya solah dilaksanakan di rumah Allah S.W.T. bukan di rumah. Jika difikirkan kalau di dunia lagi boleh dibakar rumah mereka yang tidak mendirikan solah di rumah Allah S.W.T. sebagai balasan di dunia apatah lagi balasan dan siksaan yang akan dijatuhkan oleh Allah S.W.T. di hari akhirat kelak.

Sehubungan dengan itu meskipun athār 29 ini diklasifikasikan sebagai dacif ianya masih boleh digunakan dalam pengunaan al-taghrib dan al-tarhib kerana kelemahannya yang tidak melampau dan isi serta maksudnya tidak menyalahi hadith yang lebih baik daripadanya. Maulana Zakariyā meletakkan athār ini di dalam bab ini kerana bermatlamat untuk mengigatkan manusia atas bahaya tidak mendirikan solah jumaat dan solah fardu secara berjamaah di masjid.

Beliau berpendapat sangat penting memberi peringatan kepada umat Islam sehingga orang yang biasa membuat dosa itu merasa takut dan benar-benar menangis bertaubat kepada Allah S.W.T. dengan demikian ia akan terselamat dari azab Allah S.W.T. di akhirat nanti. Jumhur Muhaddith seperti Sufyān al-Thaurī (161 H), cAbdullah bin al-Mubārak (181 H), cAbd al-Rahman bin Mahdī (198 H), Ahmad bin Hanbal (246 H), Abu Zakariyā al-cAnbarī (344 H) menyatakan harus menyebut hadith dacif tanpa menyebut keterangan sebab kelemahannya dengan syarat hadith tersebut tidak bersangkut atau ada kaitan dengan permasalahan aqidah, halal dan haram, hukum-hukum syaricah yang lain.


4.30 Hadith 30

أخرجه ابن مردويه عن كعب الحبر قال ))والذى أنزل التوراة على موسى والإنجيل على عيسى والزبور على داود والفرقان على محمد أنزلت هذه الآيات فى الصلاة المكتوبات حيث ينادى بهن يوم يكشف عن ساق إلى قوله وهم سالمون الصلوات الخمس إذا نودي بها((.

Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa athār ini telah dikeluarkan oleh Ibn Mardaweh. Meskipun demikian, penulis tidak menjumpai sebarang kitab karangan Ibn Mardaweh. Sungguhpun demikian penulis menjumpai hadith yang semakna dan boleh menjadi riwayat sokongan bagi athār di atas seperti mana hadith yang berikut;



أخبرنا أبو علي الروذباري ، حدثنا إسماعيل بن محمد الصفار ، حدثنا عبد الله بن أحمد بن حنبل ، حدثنا محمد بن جعفر غندر ، حدثنا شعبة ، عن سفيان ، عن أبي سنان ، عن سعيد بن جبير ، في قوله : ( وقد كانوا يدعون إلى السجود وهم سالمون قال : « الصلوات في الجماعات »


أخبرنا أبو عبد الله الحافظ ، وأبو بكر القاضي ، وأبو محمد بن أبي حامد المقرئ ، وأبو صادق العطار ، قالوا : حدثنا أبو العباس محمد بن يعقوب ، حدثنا محمد بن خالد بن خلي ، حدثنا أحمد بن خالد الوهبي ، حدثنا الحسن بن عمارة ، عن أبي سنان ، عن سعيد بن جبير ، عن ابن عباس ، قال : في قوله : ( يدعون إلى السجود وهم سالمون قال : « الرجل يسمع الأذان فلا يجيب الصلاة »


4.31. Hadith 31


عن عمران ابن حصين قال سئل النبي صلى الله عليه وسلم عن قول الله تعالى إن الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر فقال ))ومن لم تنهه صلاته عن الفحشاء والمنكر فلا صلاة له((
أخرجه ابن ابى حاتم وابن مردويه – كذا فى الدر المنثور .


Maulana Zakariyā telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh Ibn Abī Hātim dan Ibn Mardaweh.. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis bahawa hadith ini serta hadith yang semakna dengannya telah diriwayatkan oleh:


1. Ibn Abī Hātim al-Rāzī, Tafsir Ibn Ibn Abī Hātim, Surah al-cAnkabut, ayat 52 halaman 422.
2. Hadith yang diriwayatkan oleh Ibn Mardaweh penulis tidak menemui hadithnya
yang asal.
3. al-Haithimi, Majmac al-Zawaed wa Manbac al-Fawaed, bab fi man lam tanhahu
salatuhu can al-fahsya’ dan bab man atācAllah faqad zakarahu wa in qillat salatuhu, halaman 258.
4. al-Baihaqi, Sycab al-Iman, bab al-salawat tahsin al-solah wa al-ikthar minha, hadith
3262/3263 halaman 174.
5. al-Tabrani, al-Mucjam al-Kabīr, bahagian Taus can Ibn cAbbas 11025 dan khutbah
Ibn Mascud wa min kalamih 8543.


4.31.3 Hukum Hadith

Muhammad Nasir al-Din menghukum hadith cImran bin Husain yang dikeluarkan oleh Ibn Abi Hatim dari jalan cUmar bin Abi cUthman dari al-Hassan dari cImran sebagai dacif disebabkan terdapat dua kecacatan di dalamnya iaitu pertama keterputusan sanad di antara al-Hassan dengan cImran iaitu al-Basri. al-Hassan memang terkenal dengan jenayah tadlis seperti ini. Kedua Ibn Abi Hatim menghukum cUmar bin Abi cUthman sebagai majhul.

al-cIraqi menghukum sahih hadith yang dikeluarkan oleh al-Tabrani di dalam al-Mucjam al-Kabir dari jalan Muhammad bin cAli dari Saced bin Mansur dari Abu Mucawiyah dari al-Acmas dari Malik dari Abd al-Rahman dari cAbdullah bin cAbbas. Beliau berkata perawi hadith ini adalah sahih.


4.31.4 Hadith Riwayat Sokongan

Hadith ini dihukum dacif seperti mana keterangan di atas. Meskipun demikian kedacifannya adalah sederhana yang boleh dinaik taraf menjadi hasan li gahirih kerana terdapat riwayat sokongan yang dikeluarkan oleh al-Tabrani dari jalan Muhammad bin cAli seperti mana berikut:

حدثنا محمد بن علي حدثنا سعيد بن منصور ثنا أبو معاوية عن الأعمش عن مالك بن الحارث عن عبد الرحمن بن يزيد قال قال عبد الله : ((من لم تأمره صلاته بالمعروف وتنهه عن المنكر لم يزدد من الله إلا بعدا.



4.32 Hadith 32


حدثنا عبد بن حميد أخبرنا أبو عاصم أخبرنا بن جريج أخبرني أبو الزبير عن جابر قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم
))أفضل الصلاة طول القنوت((


Maulana Zakariyya telah menyatakan bahawa hadith ini telah dikeluarkan oleh Ibn Abi Syaibah, Muslim, al-Tirmizi, Ibn Majah. Mengikut kajian yang telah dibuat oleh penulis bahawa hadith ini telah diriwayatkan oleh:


1. Muslim, Sahīh Muslim, kitab al-solah al-musāfirīn, bab afdal al-solat tul al-qunut, juz 1, hlmn 520, bilgn 164.
2. al-Tirmidhi, kitab Jamic al-Tirmizi, kitab al-Solat, bab ma jāa fi tul al-qiyām fi al-solat, juz 2, bilgn 387, hlmn 178 dan 179.
3. Ibn Syaibah, Musnaf Ibn Abi Syaibah, juz 2, bilgn 8346.
4. Abu Daud, Sunan Abi Daud, kitab al-solat, bab tul al-qiyam, juz 2, hlmn 146, bilgn 347.
5. al-Dārimī, Sunan al-Darimi, kitab al-solat, bab ai al-solat afdal, juz 1, hlmn 390, bilgn 1424.
6. Ahmad, Musnad Ahmad, al-Mucjam li Ibn al-Acarabi fi Mucjamih. Juz 3, bilgn 302, 391, 412.
7. Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, kitab al-solah, bab mā jāa fi kathr al-sujud, bilgn 1421.


4.32.2 Hukum Hadith

Mahmūd Nassar, pentahqiq kitab Sunan Ibn Majah menghukum hadith ini Sahih . hadith ini diriwayatkan oleh Jābir secara marfuc. Hadith ini sahih dari pada jalan Abī al-Zubair yang dikeluarkan oleh Ahmad, Muslim, al-Tirmidhī, Ibn Majah, dan al-Baihaq.

Hadith ini terdapat di dalam sahih Muslim, al-Baihaqi dan Ahmad seperti mana di dalam al-Tayyalis dari jalan Abi Sufyan dari Jabir. Hadith ini mempunyai syahid yang diriwayatkan oleh cAbdullah bin Hubsyi al-Kathcami secara marfuc yang dikeluarkan oleh Abu Daud al-Nasaei, al-Darimi dan Ahmad serta hukum sanad ini sahih mengikut syarat Muslim.

Abu cIsa berkata selain dari Jabir bin cAbdullah hadith ini turut diriwayatkan oleh cAbdullah bin Hubsy dan Anas bin Malik. Hadith yang diriwayatkan oleh Jabir bin cAbdullah dihukum Hasan Sahih. Hadith Jabir bin cAbdullah diriwayatkan dengan pelbagai sanad.



BAB V


KESIMPULAN DAN PENUTUP


5.1 Kesimpulan


Hasil daripada kajian yang telah dibuat oleh penulis dari bab pertama hingga ke bab ketiga di dalam membicarakan mengenai “Pengaplikasian metode hadith mutābacat dan syawahid sebagai riwayat sokongan yang menjadi salah satu faktor pemangkin kenaikan taraf hadith yang berstatus dacif kepada hasan li ghairih ”: Kajian 40 hadith di dalam kitab Fadāil al-Solah oleh al-cAllāmah al-Muhaddith al-Syeikh Muhammad Zakariyā al-Kandahlawī. maka di sini penulis akan menarik keluar beberapa kesimpulan yang penting, padu dan konkrit mengenainya.

1. Berdasarkan kepada latar belakang pengarang, beliau merupakan seorang ulama yang terkenal di dalam bidang hadis sehingga beliau digelar sebagai ra’is al-syeikh al-callamah al-muhaddith.

2. Maulana Muhammad Zakariya memiliki 2 manhaj dan metode penulisan iaitu manhaj penulisan untuk orang awam dan manhaj penulisan untuk alim ulama yang mana setiapa daripada kedua-duanya memiliki kaedah dan caranya yang tersendiri dalam menyampaikan penulisan.

3. Dalam permasalahan hadith dacif beliau berpegang dengan pendapat jumhur muhaddith bahawa harus menyebut hadith dacif tanpa menyebut keterangan sebab kelemahannya dengan syarat hadith tersebut tidak bersangkut atau ada kaitan dengan permasalahan aqidah, halal dan haram, hukum-hukum syaricah yang lain, pengajaran, taghrib dan tarhib, kelebihan-kelebihan amal dan yang seumpama dengannya serta Boleh beramal dengan hadith dacif hanya dalam urusan fadāil (kelebihan-kelebihan amal), al-manāqib, al-taghrīb wa al-tarhīb (galakan kepada amalan dan ancaman meninggalkan amalan) sahaja dan tidak boleh beramal dengannya dalam urusan halal dan haram terutamanya urusan aqidah

4. Para ulama hadith telah berbulat suara bahawa terdapat hadith yang boleh dinaik taraf martabat atau statusnya ke satu taraf yang lebih tinggi dari martabatnya yang asal dengan syarat kelemahan hadith tersebut hendaklah lemah yang sederhana.

5. Jenis-jenis hadith yang boleh dinaik taraf martabatnya kepada darjat yang lebih tinggi daripada darjatnya yang asal. ialah al-hadith al-hasan lizatih, al-hasan li ghairih, al-mucallaq, al-mursal, al-mucdal, al-munqatic, al-mudallas, al-mursal al-khafie, hadith majhul al-hal, hadith majhul al-cain, hadith al-mubham hadith al-mukhtalit, hadith al-mutalaqqin.

6. Hadith dari perawi yang berdusta, dituduh sebgai pendusta, fasiq, hadith al-syaz dan hadith al-maclul merupakan klasifikasi-klasifikasi hadith yang tidak dapat dinaik taraf kedudukannya kepada hasan li ghairih disebabkan terlalu lemah dan riwayat-riwayat yang lain tidak dapat mengangkatnya kepada kedudukan yang lebih tinggai dari kedudukannya yang asal.

7. Jenis-jenis hadith yang tidak boleh dinaik taraf ialah hadith mawduc, hadith al-matruk, hadith al-munkar, hadith al-syaz dengan jenis-jenis iaitu al-mudraj, al-mudtarib, al-musahhaf, al-muharraf dan al-maclul.

8. Dapatan daripada penelitian penulis, daripada 40 hadith yang terdapat di dalam Fadāil al-Solah hadith yang berstatus sahih ialah hadith 1, 3, 11, 12, 14, 18, 19, 20, 24, 25, 27 dan 32. Hadith yang berstatus hasan ialah hadith 2, 4, 6, 7, 21, 22, 23, 28 dan 31. Hadith yang berstatus hasan selepas dikuatkan dengan riwayat sokongan ialah hadith 5, 8, 9 dan 10. Hadith yang berstatus dacif tetapi boleh digunakan dalam konteks al-tarhīb ialah hadith 13, 16, 17, 26 dan 29. Kata-kata ulama yang terdapat di dalam kitab ini yang mana sesuai bagi tujuan al-tarhīb ialah hadith 15. Hadith yang ke 30 penulis tawaqufkan penilaian terhadapnya kerana tidak menemui kitab asal bagi hadith tersebut.


5.2 Saranan Dan Cadangan

1. Semua pihak termasuk para ulama dan ahli agama seharusnya memberi perhatian dan mengambil berat mengenai metode hadith mutābacat dan syawāhid sebagai riwayat sokongan yang menjadi salah satu faktor pemangkin kenaikan taraf hadith yang berstatus dacif kepada hasan li ghairih .

2. Daripada penganalisaan yang telah dibuat, penulis mendapati jumhur ulama di dalam beramal dengan hadis dacif mengenakan beberapa syarat tertentu. Lantaran itu, janganlah terlalu cepat menolak sesuatu hadis disebabkan kelemahannya kerana kadangkala apa yang dikatakan sebagai kelemahan itu hanyalah pada sanadnya sahaja sedangkan matanya sahih dan selari dengan nas al-Quran atau dibantu oleh hadis sahih yang lain atau terdapat hadis lain daripada jalan riwayat yang lain yang boleh meningkatkan kedudukan hadis tersebut.

3. Berdasarkan kajian penulis terhadap buku karangan Mawlana Zakariya penulis mendapati terdapat beberapa buah hadith dacif yang terkandung di dalam buku tersebut. Namun begitu hadith dacif yang dikemukakan oleh beliau tidak terlalu dacif dan tidak bercanggah dengan dalil-dalil syariat. Di samping itu beliau juga telah mengemukakan dalil-dalil samada dari al-Quran atau al-sunnah yang lain untuk menyokong dan mengukuhkan hadith yang utama.

4. Penulis juga mendapati bahawa pengarang telah mengikuti metodologi para ulama hadis yang terdahulu dalam mengukuhkan hadith. Pengunaan hadith dacif oleh beliau dalam kitabnya tidak bercanggah dengan syarat para ulama hadith yang terdahulu. Oleh itu, dakwaan yang mengatakan bahawa kitab-kitab karangan beliau tidak boleh dipakai adalah tidak benar dan tidak berasas.

5. Umat Islam seharusnya mengelakkan serta menjauhkan diri daripada mengeluarkan sesuatu kenyataan yang mengelirukan sekiranya perkara tersebut berada di luar kepakaran dan pengetahuan mereka.
6. Cadangan penulis kepada sesiapa yang ingin membuat kajian mengenai tajuk ini hendaklah memahami manhaj dan metode yang digunapakai oleh al-Kandahlawī serta menguasai kitab-kitab sumber asli bagi menjadikan kajian tersebut lebih berkualiti dan bermutu tinggi.


5.3 Penutup

Sebagai kesimpulan, “Pengaplikasian metode hadith mutābacat dan syawahid sebagai riwayat sokongan yang menjadi salah satu faktor pemangkin kenaikan taraf hadith yang berstatus dacif kepada hasan li ghairih merupakan manhaj yang digunapakai oleh al-Kandahlawī dan ulama sebelumnya dalam bidang penulisan hadith. Cara ini dilakukan menunjukkan kealiman dan kepakaran beliau di dalam bidang hadith. Sehubungan dengan itu manhaj ini boleh digunapakai sekiranya seseorang itu benar-benar mahir dalam bidang takhrij hadith. Di samping itu juaga penulis berharap agar penulisan ini dapat dijadikan panduan tetapi bukan sebagai rujukan aas dalam persoalan al-taghrib dan al-tarhib, hadis dacif dan metodologi kitab Fadāil al-Solah Penulis juga berhaap agar penulisan ini dapt difahami dengan jelas oleh pembaca.



SUMBER RUJUKAN


cAbd al-cAziz Abd al-Hamīd. 2002. AAP BEETI. Pustaka Habib. Terj. cAbdul cAziz
cAbdul Hamid. Kuala Lumpur: Pustaka Habib.

Abū Daud. Risalah Abū Daud Ilā Ahl Makkah fī Wasafa Sunanih. Tahq. Muhammad
al-Sibagh. Beirut: Dar al-cArabiyah.

Abu cIsā Muhammad. 1419-1999. Sunan al-Tirmidhi Jilid 1. Pent. Mustafā Muhammad Husain al-Zahabī, Edisi Pertama, al-Qāherah: Dār al-Hadith.

Ahmad Asmadi Sakat. Metodologi Penulisan Kitab al-Jamic Karya Imam al-Turmudhi: Tumpuan Kepada Meriwayat Hadith Dalam Bab Tertentu. Universiti Malaya.

Ahmad bin Syucaib. 1986-1406. al-Mujtabā min al-Sunan, Halb: Maktab al-Matbaucat
al-Islāmiyah.

Ahmad Syakir. 1979. al-Bāceth al-Hatith Syarh Ikhtisār cUlum al-Hadith. al-Qaherah:
Maktabah Dār al-Turath.

Ahmad. 1995-1416. Hamzah Ahmad al-Zin Pensyarah Musnad Ahmad. al-Qaherah :
Dar al-Hadith.

Ahmad. 1995-1416. Musnad Ahmad. Pent. Ahmad Muhammad Shākir. Cetakan
Pertama al-Qāherah: Dār al-Hadith.

al-Albānī, Muhammad Nasir al-Din. 2000-1420. Dacif Sunan al-Tirmidhī al-Riyadh
Maktabah al-Macarif li al-Nasyr wa al-Tawzic.

al-Albānī, Muhammad Nasir al-Din. 2003. Sahih Sunan al-Tirmidhī, Kuala Lumpur,
Pustaka Azzam.

al-Albānī, Muhammad Nasir al-Din.1985-1405. Irwa’ al-Ghalil fi Takhrij Ahadith
Manar al-Sabil. Beirut : al-Maktabah al-Islami.

al-Albānī. 1990. Dacif al-Jāmic wa Ziadatuh (al-Fath al-Kabir). Lubnan Beirut: Dar
al-Kutub al-cIlmiah.

al-Albānī. Silsilah al-Ahadith al-Dacīfah wa al-Mawducah li al-Syeikh al-Albānī.
Beirut: al-Maktab al-Islami.

al-Amīr cAeilā al-Dīn cAlī Balbān. 1992-1414. Sahīh Ibnu Hibban Bitartīb Ibn
Balbān. Pent. Syucaib al-Arnauth. Edisi ke-2. Beirut: Muassasah al-Risālah.

al-Baihaqi,1990. Sycab al-Iman, Lubnan Beirut: Dar al-Kutub al-cIlmiah.

al-Bukhari. 1996-1417. al-Adab al-Mufrad. Beirut: Muassasah al-Kutub al-Thaqafiah.

al-Buqācei. al-Nakt al-Wafiah bi mā fī Syarh al-Alfiyah. Risalah Majester Taqaddam
bihā Khabir Khalil cAbd al-Karim ilā al-Jāmecah al-Islāmiah bi al-Madinah al-Munawwarah.

al-Būsiri. Misbah al-Zujajah fī Zawāed Ibn Mājah. Dār al-Kutub al-Islāmiyyah.
Beirut.

al-cAlāeī. 1398. Jāmic al-Tahsīl fī ahkām al-Marāsil. Tahq. Hamdi. Baghdad.

al-cIraqī. 1988. Fath al-Mugīth. Beirut: cĀlim al-Kutub.

al-Dar al-Qutni. al-Sunan al-Dar al-Qutni. Tahq. Al-Syed cAbdullah Hasyim al-
Yamani. Pakistan: Hadith Akademi Pakistan.

al-Darimī. Sunan al-Dārimī. Pent. Muhammad cAbd al-cAzīz al-Khalidī. Edisi
Pertama. Beirut: Dār al-Kutub al-cIlmiah.

al-Haithimī, 1994. Majmac al-Zawāed wa Manbac al-Fawāed. al-Qāherah: Maktabah
al-Qudsī

al-Haithimī, Nur al-Dīn cAlī bin Abī Bakr. 1994-1414. Majmac al-Zawāid wa Manbac
al-Fawāeid. al-Qaherah: Maktabah al-Qudsi.

al-Haithimī 1992. Bughya al-Bahith cAn Zawāed Musnad al-Hārith. Tahq. Husain
Ahmad Salih al-Bakirī al-Madinah.

al-Hākim al-Naisāburī, cAbdullah Muhammad bin cAbdullah .1990-1411. al-
Mustadrak calā al-Sahihain. Lubnan Beirut : Dar al-Kutub al-cIlmiah.

al-Hākim al-Tirmidhī. 1972. Nawādir al-Usul fī Macrifah Ahādith al-Rasul, Beirut: Dār Sadir.

al-Jayzawī. Muhammad Abu al-Fadl al-Warraqī. 1366/1947. al-Taraza al-hadīth fī
funn mustalah al-hadīth. Misr: Sharikah Maktabah wa Matbucah Mustafa al-
Babi al-Halabi wa Awladihi.

al-Jurjanī. 1405. al-Tacrifāt. Tahq. Ibrahim al-Abyarī. Beirut: Dār al-Kitab al-cArabī.

al-Kandahlawī, Muhammad Yusuf. Hayah al-Sahābah. Pent. Bassyar cUwwađ
Macruf, Jilid 1, al-Riyadh: Muassasah al-Risālah.

al-Kandahlawī, Muhammad Yusuf. 2003-1423. Muntakhab Ahādith. Indonesia : Team
Jamic al-cUlūm al-Rahman.

al-Kandahlawī, Muhammad Zakariyā. 1400-1980. Awjaz Masālik ilā Muwaţţa Mālik.
al-Juz al-Awwal. Beirut. Lubnān.

al-Kandahlawī, Muhammad Zakariyā. 1422/2001. Menerangkan Berbagai Persoalan
Terhadap Fadāil al-Acamal. Kuala Lumpur: Abdul Majid Ahmad.

al-Kandahlawī. Muhammad Zakariyā. 2003-1424. Awjaz al-Masālik ila Muwatta
Mālik. Dimasq: Dar al-Qalam.

al-Kandahlawī. Muhammad Zakriyā. Fadail al-Acamal. Tahq. Abi al-Hasan cAli al-
Nadwi. India: Nizam al-Din.

al-Kandhalawī,Muhammad Zakariyā. Faza Il-E-Aamal. First Edition. Karachi:
Darul-Ishaat.

al-Khatīb .al-Jāmic lī Akhlak al-Rāwī wa Ādab al-Sāmic. Tahq Mahmud Tahha. Al-
Riyadh: al-Macārif.

al-Khatīb al-Baghdadī. al-Kifayah fī cIlm al-Riwayah. Tahq. Muhammad al-Tijānī.
Beirut: Dār al-Kutub al-Hadīthah.

al-Khitabī. 1407. Islah Ghalt al-Muhaddithin. Dmasq: Dār al-Ma’mun.

al-Laknawī. al-Ajwibah al-Fadilah lī Aselah al-cAsyarah al-Kāmilah. Tahq. Al-
Syeikh cAbd al-Fattah Abu Ghudah. Halb.

al-Manāwī, 1972-1391. Faidh al-Qadīr Syarh al-Jāmic al-Saghīr. Lubnan Beirut: Dar
al-Macrifah.

al-Midhī. 1965. Tuhfat al-Asyrāf bī Macrifat al-Atrāf. Tashih wa Tacliq. cAbd al-
Samad Syar al-Din. Hind: al-Dār al-Qimah.

al-Mubārakfurī, Muhammad cAbd al-Rahman Ibn cAbd al-Rahim. Tuhfat al-Ahwazī bī
Syarh Jāmic al-Tirmidhī. Lubnan Beirut: Dar al-Kutub al-cIlmiah.

al-Mundhirī. 1968-1388. al-Targhīb wa al-Tarhīb min al-Hadīth al-Syarif. Pent.
Mustafā Muhammad cAmarah. Edisi ke-3. Markaz Maktabah Mustafā Albanī al-Halbī wa Awlādih.

al-Nabhānī. Yusuf bin Ismācīl. 1992-1412. Ittihāf al-Muslim bī mā fī al-Taghrīb wa
al-Tarhīb min ahādith al-Bukhārī wa Muslim. Lubnān Beirut: Dār al-Fikr al-
Mucāsir.

al-Nawāwī. 1999-1420. Sahīh Muslim bī syarh al-Nawāwī. Pent. Muhammad
Muhammad Tāmir, Dar al-Fajr li al-Turath.

al-Qāsimī. 1380. Qawāced al-Tahdīth min Funun Mustalah al-Hadith. Tahq.
Muhammad Bahjat Baitar. al-Qaherah: Dār Ihya’ al-Kutub al-cArabiyah.

al-Sakhawī. 1399. al-Maqāsid al-Hasanah fī Bayān Kathīr min al-Ahādith al-
Musytahirah calā al-Alsinah. Beirut: Dār al-Kutub al-cIlmiah.

al-Samarqandī, Abī al-Laith Nasr bin Muhammad bin Ahmad bin Ibrahim. 1992-
1412. Tanbīh al-Ghāfilīn. Lubnan Beirut : Dar al-Fikr.

al-Suyutī & al-Sindī. 1999-1420. Sunan al-Nasāeī bī Syarh al-Imamain Al-Suyutī &
al-Sindī. Pent. Al-Syed Muhammad Syed, Syed cImrān & cAlī Muhammad cAlī. Edisi Pertama. al-Qāherah: Dār al-Hadith.

al-Suyutī, Jalaludin cAbd al-Rahman. 1990-1411. al-Dur al-Manthur fī al-Tafsīr al-
Ma’thur. Lubnan Beirut : Dar al-Kutub al-cIlmiah.

al-Suyutī. 1406. al-Bahr al-Lazī Zakhara fī Syarh Alfiyah al-Athar. Tahq. Anis bin
Ahmad bin Tahir al-Indunisi. . Madinah: al-Jameah al-Islamiah al-Madinah al-Munawwarah.

al-Suyutī. Tadrīb al-Rāwī. Tahq. cAbd al-Wahhab cAbd al-Latif. Al-Riyadh:
Maktabah al-Riyadh al-Hadithah.

al-Syacrānī. 1406. Mizan al-Kubrā. Baghdad: Syarikat Maktabat wa Matbacah al-
Muthanna

al-Syāficei. 1939. al-Risālah. Tahq. Ahmad Syakir. al-Qaherah.

al-Syeikh Habīb Ahmad al-Kiranawī. 1990. Qawaed fī cIlm al-Hadith. Beirut: Dar al-
Fikr al-cArabi.

al-Tabrānī. 1995 – 1415. al-Mucjam al-Awsat, al-Qaherah: Dār al-Harmain.

al-Zarkasyī. al-Nakt cAlā Ibn al-Salah. Tahq. Zain al-cĀbidin. Risalatuh Fi al-Jamecah
al-Islamiyah bi al-Madinah al-Munawwarah.

Aroma bin Abdul Wahid. 1999. Penggunaan Hadith Dacif Di Dalam Masalah al-
Taghrib dan al-Tarhib. Kajian 40 Hadith Mengenai Fadilat al-Quran Oleh al-cAllamah al-Muhaddith al-Syeikh Muhammad Zakariyya al-Kandahlawī. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.

Azwira cAbd al-cAziz & Ahmad Asmadi Sakat. 1999. Metodologi Hadis, Edisi
Pertama, , Bangi: Pusat Pengajian Jarak Jauh, UKM.

cAbd al-cAli Muhammad. 1322. Fawātih al-Rahmut bī Syarh Muslim. Misr. Bulak.

cAbd al-Razak. 1390. Musnaf cAbd al-Razak. Tahq Habib al-Rahman al-Acazami.
Beirut: al-Maktab al-Islami.

cAbdullah Muhammad Yazīd al-Qazwainī. 1998-1419. Sunan Ibn Mājah. Pent.
Mahmūd Muhammad Mahmūd Hasan Nassar. Edisi Pertama. Beirut: Dar al-Kutub al-cIlmiah.

cUmar Muhammad. 1981. al-Wadc fi al-hadith. Beirut: Muassasah Manāhil al-cIrfān.

Ibn Abī Hātim al-Rāzī,1999. Tafsir Ibn Ibn Abī Hātim. Dār al-Taiyibah li al-Nasyir wa
al-Tawzic

Ibn Abī Hātim. 1952. al-Jarh wa al-Tacdil. Beirut: Dar Ihya al-Turath al-cArabi.

Ibn al-Hajar al-cAsqalānī. 1996-1416. Fath al-Bāri Bisyarh Sahīh al-Bukhārī. Pent.
Dar Abī Hayyan. Edisi Pertama. al-Qāherah: Madāīnah Nasr.

Ibn al-Jauzī. 2000-1420. Sahīh al-Bukharī Maca Kasf al-Musykīl. Pent. Mustafā al-
Zahabī. Edisi Pertama. al-Qāherah: Dar al-Hadith.

Ibn al-Salah. 1984. Muqaddimah Ibn al-Salāh. Tahq. Nur al-Din al-cItr. Dmasq: Dar
al-Fikr.

Ibn Hajar. 1404 H. Ahmad Ibn cAli Ibn Hajar al-cAsqalani. Nuzhah al-Nazar.
Madinah, Arab Saudi: Maktabah al-Taibah.

Ibn Hajar. 1404 H. al-Nakt cAlā Ibn al-Salāh. Tahq. Rabic bin Hadi. Madinah: al-
Jāmeah al-Islamiah al-Madinah al-Munawwarah.

Ibn Hajar. 1405. Taghlīq al-Taclīq calā Sahih al-Bukharī. Tahq. Saced cAbd al-
Rahman Musā al-Qazfī. Beirut: al-Maktab al-Islāmī.

Ibn Hajar. 1964. al-Talkhīs al-Habir fī Takhrīj Ahādith. Tahq.cAbdullah Hasyim.
Beirut: al-Yamani. 1/234.

Ibn Hajar. 1978. Syarh Nukhbah al-Fikr li Mula cAli al-Qarī. Beirut: Dār al-Kutub al-
cIlmiah.

Ibn Hajar. Hady al-Sārī Muqaddimah Fath al-Bāri. Riyadh: Dār al-Ifta’

Ibn Hajar. Tacrif Ahl Taqdis bi Marātib al-Mausufin bi al-Tadlis. Tahq. cAbd al-
Ghaffar Sulaiman al-Bandāri. Beirut: Dār al-Kutub al-cIlmiah.

Ibn Jazam. al-Fisal fī al-Milal wa al-Nihal. Tahq. Muhammad Ibrahim Nasr wa
Zamilih. Beirut: Dār al-Jail.

Ibn Majah. 1998-1419. Tahqiq Sunan Ibn Majah, Mahmud Muhammad Mahmud
Hasan Nassar. Beirut Lubnan : Dar al-Kutub al-cIlmiah.

Ibn Manzur al-Ifriqī. Lisān al-cArab. Beirut: Dār Sader.

Ibn Sacad. al-Tabaqāt al-Kubrā. Beirut: Dār Sādir.

Ibn Taymiyyah. Ahmad Ibn cAbd al-Hakim. 1961. Sharh Hadith al-Nuzil. Manshurat
al-Maktab al-Islami. T.tp.

Ibrāhim Mustafā, Ahmad Hasan al-Ziyāt, Hāmid cAbd al-Qādir, Muhammad cAlī al-
Najjar. 1972 H-1392 M. al-Mucjam al-Wasīt. Turkey, Istanbul: al-Maktabah al- Islāmiyah.

Mahmud Tahhan. 1350. Taisir Mustalāh al-Hadith. al-Riyadh: al-Macārif.

Mannac al-Qattān. 2001-1422. Mabāhith Fī cUlum al-Hadith. al-Qaherah: Maktabah
Wahabah.

Muhammad Abu al-Laith al-Khair Abadi. 2004-1420. Takhrij al-Hadith Nasatuh wa
Manhajiyatuh. Edisi ke-3. Selangor: Dar al-Syakir.

Muhammad Abu al-Laith al-Khair Abadi. 2005-1426. cUlūm al-Hadith Aslīhā wa
Macāsiruhā. Edisi ke-4, Selangor: Dar al-Syakir.

Muhammad Nāsir al-Dīn al-Albānī. 2000-1421. Dacif al-Taghrīb wa al-Tarhīb.Edisi
Pertama. al-Riyadh: Maktabah al-Macarif linasyr wa al-Tawzic.

Muhammad Nāsir al-Dīn al-Albānī. 2000-1421. Sahīh al-Taghrīb wa al-Tarhīb.Edisi
Pertama. al-Riyadh: Maktabah al-Macarif linasyr wa al-Tawzic.

Muhammad Zakariyya. 2005. Fadhilat Amal. Kuala Lumpur: Era Ilmu Sdn Bhd.
Noresah Baharom. 2002. Kamus Dewan. Edisi Ketiga. Kuala Lumpur. Dewan Bahasa dan Pustaka.

Nur al-Din cEitar. 2003-1424. Manhaj al-Naqd fi cUlum al-Hadith. Edisi ke-3.
Damsyiq: Dar al-Fikr.

Panduan Menulis Tesis Gaya UKM. 2002. Edisi ke-7. Bangi: Penerbitan Universiti
Kebangsaan Malaysia.

Rosmawati Ali @ Mat Zin. 1997. Pengantar Ulūm Hadis. Edisi Pertama. Kuala
Lumpur: Ilham Abati Enterprise.

Sunan Abi Daud. 1999-1420. Tahqīq Sunan Abi Daud. cAbd al-Qadir cAbd al-Khair,
Syed Muhammad Syed, Syed Ibrahim. Al-Qaherah : Dar al-Hadith.

Yusuf al-Qardawi. 2001-1422. al-Muntaqā min Kitab al-Taghrib wa al-Tarhib. al-
Qaherah : Dar al-Tawzic wa al-Nasyr al-Islamiyah.