HUKUMAN JENAYAH SYARIAH

2.1 PENGERTIAN HUKUMAN DALAM ISLAM

Perkataan am bagi hukuman ialah 'uqubah yang berasal daripada 'aqb yang bermaksud “suatu perkara yang datang selepas yang lain”; ini kerana, hukuman menyusuli pelanggaran had yang ditetapkan oleh syariah. Inilah sebabnya kenapa Undang-undang Jenayah Islam dipanggil 'Uqubah seperti yang dinyatakan sebelum ini. ('Abdur Rahman I.Doi, 2003: 287)

Hukuman jika diterjemahkan dalam bahasa Arab disebut 'uqubah yang bermaksud balasan atau seksaan yang setimpal dengan kesalahan. (Hamid Sadiq Qunaibi. et. al 1988: 316)

'Abd al-Qadir 'Awdah (1989: 1/609) mendefinisikan hukuman 'uqubah sebagai satu balasan yang ditetapkan oleh syarak ke atas mereka yang melanggar dan mengingkari perintah Allah dengan tujuan untuk menjaga kemaslahatan umum.

Ahmad Fathi Bahansiyy (1970: 13) mentakrifkan 'uqubah sebagai balasan yang ditentukan oleh Allah untuk mencegah dari perlakuan yang dilarang dan meninggalkan perkara-perkara yang disuruh.

'Uqubah ialah langkah pencegahan sebelum kesalahan dilakukan dan menjadi balasan selepas melakukannya. Kesan dari pengetahuan mengenai peruntukan undang-undang yang menghalang perlakuan jenayah dan jika jenayah telah dilakukan ada peruntukan yang akan mencegah penjenayah daripada mengulangi perbuatannya. (Ibn Humam 1316H: 4/112).

Penjelasan di atas merumuskan bahawa segala bentuk hukuman yang dipraktikkan dianggap sebagai satu balasan dari Allah, yang ditetapkan melalui wahyu-Nya ke atas mereka yang melanggar segala perintah larangan dan meninggalkan segala suruhan-Nya dan ia mempunyai kaitan rapat dengan keseluruhan corak kehidupan agama Islam itu sendiri. Hukuman disyariatkan dengan tegas demi menjaga kepentingan kehidupan yang sempurna seperti yang dituntut oleh Islam, kehidupan manusia mesti diatur sesuai dengan fitrah manusia sendiri agar ia tidak malampaui batas-batas yang telah ditetapkan oleh syarak.

2.2 SUMBER-SUMBER HUKUMAN

Para ulama telah bersepakat untuk menyandarkan sebarang hukum kepada empat sumber utama dalam Islam iaitu; al-Qur’an, Sunnah, Ijmak dan Qiyas.

2.2.1 Al-Qur’an

Al-Qur’an adalah kitab Allah yang diturunkan kepada rasul-Nya dengan lafaz dan maknanya, yang termaktub dalam mashaf serta dipindahkan kepada kita melalui nabi Muhammad s.a.w dengan cara mutawatir untuk I’jaz melemahkan makhluk-Nya. ('Abd al-Rahman Ibrahim 'Abd al-cAziz 1989: 323)

Terdapat ayat-ayat di dalam al-Qur’an yang menyentuh tentang undang-undang yang berkaitan dengan jenayah serta menjelaskan aspek pemeliharaan lima perkara yang disebut al-Maqasid al-Khamsah iaitu; memelihara agama, nyawa, akal, keturunan dan juga harta benda. Kesemua perkara tersebut telah dinyatakan dalam lebih kurang tiga puluh ayat ('Abd al-Karim Zaydan 1968: 33).

Di antara hukum-hakam yang sering disebut dengan jelas dalam al-Qur’an ialah; hukuman ke atas penzina seratus kali sebebatn, hukuman ke atas pencuri potong tangan manakala hukuman ke atas tuduhan zina al-Qazf lapan puluh kali sebatan.

Secara jelasnya dapatlah digariskan bahawa hukum-hakam yang terdapat dalam al-Qur’an dapat dikelaskan kepada tiga bahagian iaitu:
(i) Hukum 'I’tiqadiyyah (aqidah) iaitu berkaitan hubungan manusia dengan Allah s.w.t.
(ii) Hukum Khuluqiyah (akhlak) dalam bentuk mengatur hubungan manusia dengan manusia lain dan dengan dirinya sendiri.
(iii) Hukum Shar’iyyah (syariah) hukum ini mengatur hubungan hidup lahiriyah antara manusia dengan makhluk lain dan dengan alam sekitarnya, yang tergolong dalam dalam bahagian ini adalah ibadat dan mu’amalah (Wahbah al-Zuhailiyy 1968: 1/ 438; 'Abd al-Rahman Ibrahim 'Abd al-'Aziz 1989: 329-30).

2.2.2 Sunnah

Sunnah juga dikira sebagai sumber perundangan Islam dalam kedudukan di martabat kedua selepas al-Qur’an. Sunnah diertikan sebagai percakapan, pertuturan, dan juga pengakuan Rasulullah s.a.w.(Muhamad Yusuf Musa 1961: 178).

Umat Islam telah bersepakat (ijmak) menyatakan bahawa segala percakapan, perbuatan Rasulullah ataupun taqrir baginda, dipindahkan kepada umat Islam dengan sanad yang sahih, merupakan hukum-hakam yang wajib diikuti, ia digunakan oleh para mujtahid dalam mengeluarkan sebarang hukm syarak, ini dapat dilihat melalui ayat suci al-Qur’an di mana Allah s.w.t telah berfirman antaranya:

Maksudnya:
“Dan ia tidak memperkatakan (sesuatu yang berhubung Dengan ugama Islam) menurut kemahuan dan pendapatnya sendiri. Segala yang diperkatakannya itu (sama ada al-Quran atau hadis) tidak lain hanyalah wahyu Yang diwahyukan kepadaNya”.

Sunnah dalam hubungannya dengan undang-undang jenayah syariah, mempunyai peranannya yang sangat penting iaitu; menjelaskan maksud ayat al-Qur’an tentang syarat-syarat dan tempat seperti hukum potong tangan dalam jenayah curi dan menerangkan cara-cara bagaimana hukuman sebat dilakukan ke atas penzina dan tuduhan zina. Sunnah juga mengeluarkan hukum-hakam baru yang tidak kedapatan dalam al-Qur’an, ini bermakna baginda mengubal hukum sendiri melalui ijtihad baginda. Walaupun hukum tersebut melalui ijtihad baginda sendiri namun pada dasarnya ia merupakan ilham ataupun wahyu daripada Allah S.W.T ke atas rasul-Nya. Sebagai contoh, kewajipan membayar diyat janin, cara-cara sebatan bagi peminum arak dan cara rejam dan sebagainya yang mana semua hukum ini wajib diikuti. ('Abd al-Karim Zaydan 1990: 163).

2.2.3 Ijmak

Mengikut pendapat ulama usul, ijmak ditakrifkan sebagai pemuafakatan seluruh mujtahidin dari umat nabi Muhammad s.a.w dalam sesuatu masa selepas wafat Rasulullah s.a.w ke atas sesuatu hukum syarak. (Abd al-Wahab Khalaf 1968: 45)

Ijmak merupakan sumber perundangan ketiga selepas al-Qur’an dan Sunnah, segala hukum yang diputuskan oleh para mujtahidin yang lahir kemudian. Oleh itu para ulama sekarang tidak berhak mempertikaikan segala hukum-hakam yang telah diijmakkan pada masa lampau.

Apabila sesuatu masalah ditetapkan dengan cara ijmak, maka menjadi hujah yang kuat sekalipun bersandarkan pada hadith Ahad, diantara contoh hukum yang telah ditetapkan dengan cara ijmak ialah memerangi golongan murtad semasa zaman Abu Bakar al-Siddiq iaitu Khalifah pertama selepas kewafatan Rasulullah s.a.w.

2.2.4 Qiyas

Qiyas ialah sumber perundangan di martabat ke empat, diantara takrifan qiyas ialah menyamakan hukum bagi sesuatu perkara yang belum ada ketentuan sama ada di dalam al-Qur’an dan Sunnah dengan hukum yang sudah ada ketentuan kerana terdapat illah yang sama pada kedua-dua masalah ini. ('Abd al-Wahab Khalaf 1968: 52; Wahbah al-Zuhailiy 1986: 1/603)

Sesuatu hukum yang diperolehi secara qiyas, menjadi hujah yang mesti dipakai kerana ia sebagai perundangan Islam. Hanya golongan Muktazilah dan Syiah Imamiyah sahaja yang menolaknya (Jamal cAbd Nasir 1386H: 1/19; Md Akhir Hj Yaacub 1997: 137). Walaubagaimanapun qiyas bukanlah sumber mutlak untuk menetapkan sesuatu hukum atau mengeluarkan hukum baru sebagaimana al-Qur’an dan Sunnah. ('Abd al-Qadir cAwdah: 1/ 184-185)

Qiyas banyak digunakan sebagai sumber hukum bagi kesalahan ta’zir, kerana ianya berdasarkan kepada pertimbangan pihak hakim atau pemerintah untuk menentukan hukuman yang sesuai dengan kesalahan, diantara contoh qiyas seperti menyamakan liwat dengan zina dan arak dengan tuak.

Selain dari keempat-empat sumber yang disepakati di atas, terdapat di sana beberapa sumber lain yang dianggap sebagai cabang atau pelengkap, di mana para ulama atau fuqaha’ mempunyai pandangan yang berbeza diantara satu sama lain dalam pengambilannya sebagai hukum, diantaranya ialah; Istishab, Istihsan, Masalih al-Mursalah, Urf, Syariat Umat Terdahulu dan lain-lain lagi.


2.3 MATLAMAT HUKUMAN DALAM ISLAM

cUqubah yang dikenakan ke atas penjenayah bertujuan untuk memelihara kemaslahatan manusia sejagat dan menghindari dari kejahatan (mafsadat) baik di dunia dan akhirat, tujuan tersebut akan tercapai melalui penguatkuasaan. (H. Fathurrahman Djamil, 1997:125)

Para penulis kitab jenayah Islam moden, telah meletakkan beberapa matlamat utama sebagai unsur pencegahan, mana-mana jalan atau perkara yang boleh membawa kerosakan akan disekat awal-awal bertujuan menjaga kemaslahatan awam.

Tujuan utama hukuman ialah untuk mendidik manusia menjadi insan kamil yang bermanfaat kepada dirinya sendiri, alam sejagat, dan mencegahnya daripada mengulangi kejahatan yang sama. Ini adalah bertujuan khusus, manakala tujuan yang umum ialah untuk melindungi maslahah umum, masyarakat dan negara. (Abd Ghani Azmi Idris, 1997: 10)

Di antara beberapa matlamat yang didapati dari hasil karya pengarang mutakhir ialah merangkumi unsur-unsur pencegahan, pembalasan, pemulihan dan pendidikan serta keadilan yang sama rata.

2.3.1 Pembalasan

Pembalasan akan membawa kebaikan dan bukannya penderitaan, dengan pembalasan diharap akan dapat menghalang sesuatu pihak daripada melakukan jenayah seterusnya. Sesuai dengan konsep ini Allah berfirman:


(surah al-Syura (42):40)
Maksudnya:

“Dan (jika kamu hendak membalas maka) balasan sesuatu kejahatan ialah kejahatan yang bersamaan dengannya”;



Unsur pembalasan ini dinyatakan dengan tegasnya dalam undang-undang jenayah Islam seperti mana yang terdapat dalam al-Qur’an, diantaranya Allah s.w.t berfirman:

(surah al-Ma’idah (5): 38)

Maksudnya:

“Dan orang lelaki yang mencuri dan orang perempuan yang mencuri maka (hukumnya) potonglah tangan mereka sebagai satu balasan yengan sebab apa yang mereka telah usahakan, (juga sebagai) suatu hukuman pencegah dari Allah. dan (ingatlah) Allah Maha Kuasa, lagi Maha Bijaksana”.


Islam menegaskan bahawa pembalasan itu mestilah setimpal dan sepadan dengan apa yang dilakukan, umpamanya dalam hukuman qisas orang yang membunuh dengan sengaja tanpa hak akan dikenakan qisas iaitu dibunuh balas sebagai balasan atas perbuatannya. (Mahmood Zuhdi Hj. 'Abd. Majid. 1992. 37-39)

Hukuman itu sendiri adalah pembalasan yang dikenakan ke atas penjenayah kerana mencerobohi kepentingan orang. Unsur pembalasan akan dapat mengubat, menghilangkan rasa dendam dan menuntut bela oleh pihak yang disakiti, kerana pesalah telah membayar gantirugi dalam bentuk hukuman yang diterima dari pengadilan di atas. ('Abd al-Qadir cAwdah, 1989: 1/609)

2.3.2 Pencegahan

Islam telah meletakkan unsur pencegahan sebagai matlamat penting dalam menjaga kemaslahatan manusia dan alam sejagat. Pencegahan yang universal akan dapat mencegah sebelum jenayah dilakukan atau setelah dilakukan, maka hukuman itu dapat memberi pengajaran kepada penjenayah lain dari menirunya. (Ahmad Ibrahim, 1978: 19)

Hukuman secara amnya untuk mencegah perbuatan jenayah yang sama, apa yang telah berlaku hanyalah melibatkan seorang individu, kesalahan yang serupa mungkin melibatkan semua. Mencegah kesalahan dari berulang ialah langkah yang sangat penting jesteru itu hukuman dikenakan ke atas pasalah. (Muhammad Muslehuddin 1992: 40)

cUqubah akan menjadi pencegah mawanic sebelum jenayah dilakukan dan menjadi deraan selepas melakukannya, maka dengan mengetahui penguatkuasaan dan deraan itu akan menghalang dari melakukan jenayah atau bila dikenakan deraan selepas melakukan jenayah itu dapat menghalangnya dari mengulangi perbuatan itu, (Ibn Humam 1316H: 4/ 112; Mahmood Zuhdi Hj. 'Abd. Majid. 1992. 41)

2.3.3 Pemulihan dan Pendidikan

Hukuman yang terdapat dalam undang-undang Islam bukanlah bermotifkan penyeksaan dan balas dendam, sebaliknya ia bermatlamatkan ta’dib (pengajaran dan pendidikan) serta istislah (pemulihan dan pembaikan).

Kalau dilihat pada bentuk hukuman ta’zir, ia dapat memulihkan jiwa yang sakit untuk kembali normal, kerana jiwa yang sakit kalau dibiarkan akan merebak dan boleh menjangkiti orang lain, oleh itu rawatan dan pemulihan haruslah diberikan bagi menjamin keamanan dan kebahgiaan hidup di dunia dan akhirat. (Mahmood Zuhdi Hj. 'Abd. Majid. 1992. 46)

Matlamat hukuman untuk menyelamat dan membaik pulih, seperti doktor yang telah membuat pemeriksaan yang teliti ke atas pesakit, maka didapati tiada cara lain yang dapat menyelamatkannya kecuali dengan memotong sebahagian kecil daripada anggota badannya. (Sheikh Mahmud Shaltut 1963M: 273)

2.3.4 Melindungi Kemaslahatan Awam

Matlamat hukuman dalam Islam bertujuan untuk melindungi maslahah manusia agar terhindar daripada kerosakan dan kebinasaan. Dalam konteks melindungi maslahah awam, ianya berkait rapat dengan tiga perkara utama iaitu:
(i) Maslahah daruriyyat iaitu memelihara keperluan asas.
(ii) Maslahah hajiyyah iaitu memelihara kepentingan manusia dalam memenuhi keperluan sampingan.
(iii) Maslahah tahsiniyah iaitu memelihara keselesaan dan keharmonian serta kecerian hidup. (cAbd al-Karim Zaydan 1989: 41)

Walaubagaimanapun kaedah perundangan Islam meletakkan maslahah daruriyyat sebagai paling utama dalam susunan maslahah. Ia merupakan perkara asas dalam kehidupan manusia, maslahah daruriyyat dapat dibahagikan kepada lima perkara iaitu:
1. Memelihara agama, untuk tujuan itu Islam melaksanakan hukuman hudud (bunuh) ke atas orang murtad.
2. Memelihara diri, untuk tujuan itu Islam mengenakan hukuman qisas ke atas pembunuh yang melakukan pembunuhan dengan sengaja.
3. Memelihara harta benda, untuk tujuan itu hukuman potong tangan ke atas pencuri bagi melindungi da memelihara harta benda.
4. Memelihara keturunan, Islam mengenakan hukuman rejam dan sebatan ke atas penzina muhsan dan tidak muhsan agar keturunan terpelihara.
5. Memelihara akal, hukuman sebat ke atas peminum arak bagi tujuan menjaga akal fikiran. (Yusuf Hamid al-Alim t. th: 162-63)

Sesungguhnya mencari matlamat dan menghindari kemudaratan tujuan hidup manusia, maslahah manusia akan tercapai melalui pencapaian tujuan hidup manusia, tetapi apa yang kita maksudkan dengan maslahah ialah menjaga perkara yang menjadi tuntutan syarak ke atas manusia, iaitu lima perkara yang disebutkan di atas tadi, iaitu memelihara agama, nyawa, akal, keturunan dan memelihara harta benda. (Imam al-Ghazaliy 1322H: 1/ 286-287)

2.3.5 Mewujudkan Keadilan

Hukuman yang dilaksanakan bertujuan untuk mewujudkan keadilan kepada manusia bagi menjamin kebahagiaan hidup, keadilan dalam menjalankan hukuman akan menghasilkan kemakmuran dan kedamaian dalam masyarakat.

Tujuan cuqubah dalam Islam untuk menjamin tertegaknya keadilan, perkara ini dapat dilihat dari beberapa sudut, diantaranya ialah:

(i) Setiap hukuman mestilah mempunyai peruntukan dalam syariah, supaya ia tidak terkeluar dari batasan yang ditentukan oleh syarak.
(ii) Syarak mensyaratkan setiap manusia akan memikul dosanya sendiri, ia tidak boleh ditanggung oleh orang lain.
(iii) Pembalasan haruslah sesuai dengan kesalahan yang dilakukan.
(iv) Semua orang akan mendapat persamaan di sisi undang-undang, tanpa mengira pangkat, kedudukan dan kekayaan. (Ahmad Fathi Bahansiyy 1984: 108-109)

Diantara ciri-ciri cuqubah yang dianggap sebagai asas untuk menjamin tertegaknya keadilan ialah:

1. Uqubah mestilah boleh menghalang orang lain daripada melakukan jenayah dengan mengenakan hukuman yang berat, tetapi dalam batas-batas keadilan.
2. Mestilah ada kesesuaian antara cuqubah dengan jenayah yang dilakukan, hukuman yang tidak sesuai haruslah dielakkan.
3. Mestilah mendatangkan kemakmuran dan kesejahteraan dalam masyarakat
4. Ia mesti dilaksanakan sepenuhnya bagi memastikan tiada siapa yang terlepas dari sebarang hukuman ke atas kesalahannya.


2.4 PEMBAHAGIAN JENIS HUKUMAN DALAM ISLAM

Hukuman dalam undang-undang jenayah Islam terbahagi kepada babarapa bahagian berdasarkan kepada ciri-ciri tertentu, di antara bahagian tersebut ialah:
(i) Pembahagian berdasarkan kepada hubungan antara jenayah dan hukuman, yang mana ia dipecahkan kepada empat bahagian:

1) Hukuman asal
2) Hukuman gantian
3) Hukuman ikutan
4) Hukuman pelengkap

Hukuman asal, ialah hukuman yang telah disabitkan oleh nas al-Qur’an dan Sunnah. Hukuman jenis ini termasuklah potong tangan ke atas pencuri dan hukuman qisas, yang mana ianya tidak boleh ditokok tambah atau ditukar ganti.

Hukuman gantian, ialah sebagai gantian kepada hukuman asal, ketika mana hukuman asal tidak dapat dilaksanakan disebabkan halangan dari syarak atau kerana ianya tidak mencukupi syarat-syaratnya.

Hukuman ikutan, ialah ekoran dari hukuman asal yang tidak perlu dijatuhkan hukuman oleh pihak hakim, seperti anak yang membunuh bapanya tidak berhak menerima harta pusaka.

Hukuman pelengkap (tambahan), ialah hukuman yang dikenakan kepada penjenayah sebagai tambahan kepada hukuman asal, seperti menggantung tangan pencuri di lehernya untuk waktu tertentu. ('Abd al-Karim Zaydan 1986: 387-398)

(ii) Pembahagian hukuman mengikut bidang kuasa hakim atau ketentuan syarak dan sebaliknya, bahagian ini dipecahkan kepada dua bahagian:

1) Hukuman yang ditentukan oleh al-Qur’an dan Sunnah, tiada kuasa bagi hakim untuk menambah atau mengurangkannya seperti hukuman bagi kesalahan hudud.

2) Hukuman yang terpulang kepada budi bicara pihak hakim atau pemerintah, hukuman jenis ini tidak ditentukan oleh syarak tetapi ianya terpulang kepada kebijaksanaan pihak hakim untuk melaksanakan berdasarkan kemaslahatn awam, hukuman ini dinamakan sebagai ta’zir.

(iii) Pembahagian hukuman berdasarkan bahagian mana atau tempat mana dikenakan ke atas penjenayah, bahagian ini dipecahkan kepada tiga bahagian:
1) Hukuman ke atas anggota badan penjenayah, seperti sebat dan potong tangan ke atas pencuri.
2) Hukuman dikenakan ke atas harta benda seperti pengenaan denda atau diyat.
3) Hukuman yang berbentuk psikologi seperti celaan, memberi malu di hadapan masyarakat dan penjara serta amaran yang diberikan oleh hakim, hukuman ini dinamakan ta’zir yang menjurus ke arah mendidik dan memulihkan penjenayah. (Abd al-Qadir Awdah 1989: 1/ 632)

(iv) Pembahagian hukuman mengikut jenayah yang diwajibkan, pembahagian ini sangat penting dan ianya dipecahkan kepada tiga bahagian:
1) Hukuman bagi jenayah hudud
2) Hukuman bagi jenayah qisas dan diyat
3) Hukuman bagi jenayah ta’zir


2.5 PENGERTIAN JENAYAH DALAM ISLAM

Perkataan jenayah atau jarimah berasal daripada perkataan jarama yang bermaksud berusaha ke arah melakukan perkara keji dan tidak baik di sisi syarak, iaitu sesuatu kejahatan yang membawa kepada dosa besar. (Ibrahim Anis, 'Abd Halim al-Muntasar et.al. 1972: 1/ 118). Ini bermakna jenayah atau jarimah ialah sesuatu tindakan yang dilakukan amat bertentangan dengan keharmonian hidup bermasyarakat, kebaikan, kebenaran dan keadilan sebagaimana yang dituntut oleh syarak.

Perkataan jenayah mengikut istilah, ialah perkara larangan syarak yang dikenakan hukuman oleh Allah s.w.t ke atas perbuatan yang melibatkan nyawa, harta benda dan seumpamanya. (Wahbah al-Zuhailiyy 1989: 6/ 215)

Muhammad Abu Zahrah (t. th: 23), mendefinisikan jenayah sebagai melakukan perbuatan haram yang dikenakan hukuman kerana melakukannya dan meninggalkan perkara suruhan yang dikenakan hukuman sebab meninggalkannya.

Jenayah merupakan perbuatan yang melanggar undang-undang atau perbuatan yang dapat dihukum dengan undang-undang. (Muhammad Muslehuddin 1992: 1)

2.6 KATEGORI KESALAHAN JENAYAH DALAM ISLAM

Terdapat berbagai-bagai pembahagian bentuk hukuman yang terdapat dalam perundangan Islam, ini dapat dilihat dalam buku-buku yang dikarang oleh para ahli fikah di zaman moden. Pembahagian tersebut berdasarkan kepada kriteria tertentu dan jenis-jenis jenayah yang dilakukan, di antaranya ialah:

2.6.1 Kesalahan Hudud

Hudud kata jamak, mufradnya haddun, manakala perkataan hadd ialah sesuatu yang memisahkan antara dua perkara dan digunakan atas sesuatu yang membezakan dengan sesuatu yang lain. (Ibrahim Anis, 'Abd al-Halim al-Muntasar et. al. 1972: 1/ 160)

Hudud dari segi bahasa bermakna tegahan al-Man'u iaitu mencegah manusia daripada terlibat dalam sesuatu kesalahan , yang membawa kepada pelaksanaan hukuman hadd. (Abu Bakar al-Jaza’ir 1964: 524)

Menurut istilah syarak, iaitu kesalahan yang dihukum dengan hukuman hadd yang ditetapka oleh Allah s.w.t terkandung dalam al-Qur’an dan Sunnah. Pelaksanaan hukuman ini merupakan hak Allah yang tetap, tiada sebarang kuasa untuk mengurang, menambah atau menggantikannya dengan hukuman lain. Tujuannya untuk menjaga kepentingan masyarakat umum dan menghindari keburukan (mafsadat). ('Abd al-Karim Zaydan 1986: 399; Wahbah al-Zuhailiyy 1989: 6/ 12)

Hudud Allah terbahagi kepada dua kategori. Pertama, peruntukan yang ditetapkan untuk manusia dalam perkara yang berhubung dengan makanan dan minuman, perkahwinan dan perceraian, dan sebagainya, yakni apa yang yang halal atau haram.

Kedua, hukuman yang ditetapkan atau dikenakan tehadap orang yang terhadap orang yang melakukan perbuatan yang diharamkan. Perkataan hudud alam fiqh hanya dihadkan kepada hukuman bagi jenayah yang disebut dalam kitab suci al-Qur’an atau sunnah Rasulullah s.a.w. sahaja, manakala hukuman lain terpulang kepada kebijaksanaan kadi atau hakim, atau merupakan peraturan yang dipanggil ta’zir (memalukan penjenayah).

Jenis-jenis Dan Hukuman Bagi Kesalahan Hudud.

Antara kesalahan-kesalahan yang terdapat dalam jenayah hudud mengikut jumhur ulama ialah; zina, qazaf, minum minuman memabukkan (arak), mencuri, merompak (hirabah), murtad, dan penderhakaan (buqhah). Kesalahan-kesalahan ini menghendaki hukuman berat yang tidak boleh ditokok tambah dan ditukar ganti dengan hukuman lain.

1. Bagi Kesalahan Zina

Hukuman hudud tertentu bagi penzina dalam al-Qur’an telah diterangkan dengan jelas. Wahyu yang diturunkan dengan menyebut hukuman khusus bagi penzina, iaitu firman Allah:

(surah an-Nur (24):2)

Maksudnya:
“Perempuan yang berzina dan lelaki yang berzina, hendaklah kamu sebat tiap-tiap seorang dari keduanya seratus kali sebat; dan janganlah kamu dipengaruhi oleh perasaan belas kasihan terhadap keduanya dalam menjalankan hukum ugama Allah, jika benar kamu beriman kepada Allah dan hari akhirat; dan hendaklah disaksikan hukuman seksa yang dikenakan kepada mereka itu oleh sekumpulan dari orang-orang yang beriman”.



Hukumannya adalah berbeza-beza bergantung kepada keadaan penzina. Jika penzina itu muhsan hukuman yang dikenakan ke atas ialah direjam sampai mati, ini adalah pendapat para jumhur ulama. ( Mustafa al-Khin et. al. 1989: 8/ 56; Ibn Rusdh 1995: 4/ 1718; Ibn Qudamah 1988: 5/ 207)

Manakala penzina yang bukan muhsan hukumannya disebat seratus kali dan dibuang negeri atas pendapat jumhur ulama. (Ibn Rusdh 1995: 4/ 1712; al-Zarqaniy 1306H: 8/ 83)

Abu Hanifah berpendapat hukuman buang negeri tidak perlu, kecuali tindakan tersebut mendatangkan manfaat kepada pesalah. (Wahbah al-Zuhailiy 1989: 6/ 39; al-Kasaniy 1328H: 7/ 55)

2. Qazaf

Fitnah (qazf) merupakan kesalahan yang berlaku apabila seseorang secara palsu, menuduh seorang Islam melakukan zina atau meragui siapa bapanya. Perbuatan tersebut ialah jenayah besar dalam Islam. Orang yang melakukannya disebut dalam al-Qur’an sebagai fasik.

Hukumannya seperti mana yang terkandung dalam al-Qur’an dan Sunnah, iaitu lapan puluh kali sebatan serta menolak kesaksiannya sehingga ia bertaubat. (al-Syarbiniy 1994: 2/ 454)

Sebagaimana firman Allah s.w.t dalam al-Qur’an antaranya:

(surah an-Nur (24): 4-5)

Maksudnya:
“Dan orang-orang yang melemparkan tuduhan (zina) kepada perempuan yang terpelihara kehormatannya, kemudian mereka tidak membawakan empat orang saksi, maka sebatlah mereka dengan lapan puluh kali sebat; dan janganlah kamu menerima persaksian mereka itu selama-lamanya; kerana mereka adalah orang-orang yang fasik” –


3. Minum Arak

Syarak telah meletakkan arak sebagai benda najis dan ibu segala kejahatan yang mana hukumannya adalah disebat empat puluh kali sebatan, kemudian hukuman itu ditambah sebanyak lapan puluh kali sebatan pada zaman khalifah Umar.
(al-Syarbiniy 1994: 2/ 461; Ibn Qudamah 1969: 9/ 161)

Meminum arak atau mengambil sesuatu yang memabukkan adalah dosa besar dalam Islam. Walaupun terdapat beberapa faedah jika diminumnya, tetapi menurut al-Qur’an , keburukannya lebih besar dari faedahnya, terutama apabila seseorang melihat dari sudut sosial dan juga individu. Sebagai mana firman Allah:


(surah al-Ma’idah (5): 90)

Maksudnya:
“Mereka bertanya kepadamu (Wahai Muhammad) mengenai arak dan judi. katakanlah: "Pada keduanya ada dosa besar dan ada pula beberapa manfaat bagi manusia tetapi dosa keduanya lebih besar daripada”:


Hukuman ini terkandung dalam hadith riwayat muslim, bahawa 'Ali r.a. merotan al-Walid bin Uqbah sebanyak empat puluh kali, kemudian beliau berkata yang bermaksud:
“Rasulullah S.A.W telah merotan empat puluh kali rotan, Abu Bakar merotan empat puluh kali rotan dan Umar lapan puluh kali rotan, semuanya berdasarkan sunnah dan saya lebih menyukai ini (empat puluh kali rotan)”.(Ibn Majah. 1996: 3/ 234)

4. Mencuri (sariqah)

Apabila seseorang itu mencuri sesuatu barang, disertakan dengan syarat-syaratnya yang mencukupi, seperti nisabnya dan ada pengakuan dari dua orang saksi yang adil, maka hendaklah dijatuhkan hukuman potong tangan seperti yang terkandung dalam al-Qur’an Allah s.w.t berfirman:

(surah al-Ma’idah (5): 38)

Maksudnya:

“Dan orang lelaki yang mencuri dan orang perempuan yang mencuri maka (hukumnya) potonglah tangan mereka sebagai satu balasan yengan sebab apa yang mereka telah usahakan, (juga sebagai) suatu hukuman pencegah dari Allah. dan (ingatlah) Allah Maha Kuasa, lagi Maha Bijaksana”.


5. Jenayah Merompak

Ayat al-Qur’an tentang rompakan (qatc al-tariq) juga meliputi penjenayah “yang melakukan pengkhianatan” di atas muka bumi Allah serta berkomplot menentang kepentingan negara Islam. Berdasarkan firman Allah yang berbunyi:

(surah al-Ma’idah (5): 33)
Yang membawa maksud:
“Sesungguhnya balasan orang-orang yang memerangi Allah dan RasulNya serta melakukan bencana kerosakan di muka bumi ialah dengan dibalas bunuh (kalau mereka membunuh sahaja dengan tidak merampas), atau disalib (kalau mereka membunuh dan merampas), atau dipotong tangan dan kaki mereka bersilang (kalau mereka merampas sahaja), atau dibuang negeri (kalau mereka hanya mengganggu ketenteraman umum). Hukuman yang demikian itu adalah suatu kehinaan di dunia bagi mereka, dan di akhirat kelak mereka beroleh azab seksa yang amat besar”.


Mengikut para ulama fikah telah membahagikan kumpulan ini dan hukumannya kepada empat bahagian iaitu:
1) Mereka yang hanya menakut-nakutkan mangsanya tanpa merompak dan membunuh, hukumannya adalah ta’zir iaitu penjara atau diserahkan kepada pihak hakim untuk menentukan hukuman yang sesai baginya.
2) Mereka yang hanya merompak harta benda sahaja tanpa membunuh mangsanya, hukumannya adalah potong tangan dan kaki secara bersilang.
3) Mereka yang hanya membunuh mangsanya tetapi tidak mengambil harta bendanya, hukumannya mati tanpa disalib.
4) Mereka yang merompak harta benda dan juga membunuh mangsanya, hukumannya dubunuh dan disalib. (Mustafa al-Khin et. al. 1989: 8/ 83)


6. Murtad

Murtad (riddah) bermaksud penafian terhadap agama Islam sambil memihak kepada agama lain sama ada melalui perbuatan atau perkataan. Orang murtad tidak lagi dianggap Islam. Ayat al-Qur’an yang berikut menjelaskan tentang beratnya dosa dan jenayah murtad:
Tentang jenayah murtad ini, Allah s.w.t berfirman:


(surah Ali-Imran (3): 85)

Maksudnya:

“Dan sesiapa yang mencari ugama selain ugama Islam, maka tidak akan diterima daripadanya, dan ia pada hari akhirat kelak dari orang-orang yang rugi”.

Firman Allah lagi, 

(surah al-Baqarah (2): 217)

Maksudnya:

“Sesiapa di antara kamu yang murtad (berpaling tadah) dari agamanya (agama Islam), lalu ia mati sedang ia tetap kafir, maka orang-orang yang demikian, rosak binasalah amal usahanya (yang baik) di dunia dan di akhirat”,

Ia tergolong dalam jenayah hudud, di mana hukuman berat dikenakan ke atas orang terbabit. Terdapat berbagai-bagai hukuman bagi kesalahan murtad diantaranya hukuman asal, iaitu seperti yang termaktub dalam hadith Rasulullah s.a.w yang bermaksud:
“ Barang siapa yang menukar agamanya, maka bunuhlah akan dia”
(al-Khahlaniy. t,th: 4/ 265)

Manakala hukuman alternatif, iaitu rotan atau dipenjara setelah orang murtad itu bertaubat dan boleh merampas semua harta bendanya serta mengurangkan kuasa pengurusan terhadap hartanya. (al-Hattab 1329H: 6/ 281)

7. Pemberontakan (buqhah)

al-Bughah sering diertikan sebagai seseorang yang tidak mentaati ketua atau pemerintahnya yang sah tanpa alasan. Sebahagian ulama mendefinisikan bughah sebagai satu kelompok orang-orang Islam yang menentang pemerintah atau wakil-wakilnya. (Drs. Makhrus Munajat, M. Hun 2004: 122)

Hukum bunuh bagi pemberontak difahami oleh sebahagian sebagai serangan balik yang hanya ditujukan untuk menghalang pemberontakan. Memerangi pemberontakan hukumnya adalah wajib, kerana menegakkan hukum Allah, sebagaimana dijelaskan dalam al-Qur’an:

(surah al-Hujurat (49): 9)
Yang membawa maksud:

“Dan jika dua puak dari orang-orang yang beriman berperang, maka damaikanlah di antara keduanya; jika salah satunya berlaku zalim terhadap yang lain, maka lawanlah puak yang zalim itu sehingga ia kembali mematuhi perintah Allah; jika ia kembali patuh maka damaikanlah di antara keduanya Dengan adil (menurut hukum Allah), serta berlaku adillah kamu (dalam Segala perkara); Sesungguhnya Allah mengasihi orang-orang yang berlaku adil”.


Para fuqaha’ telah membahagikan golongan ini kepada empat bahagian iaitu:

1) Golongan yang tidak patuh pada pemerintah yang adil, iaitu sengaja untuk merosakkan keamanan dan kedamaian, mereka ini tidak termasuk dalam golongan perompak.
2) Golongan yang tidak patuh kepada pemerintahan, kerana salah faham atau takwil keliru, golongan ini termasuk dalam pemberontakan.
3) Golongan Kahwarij, yang mengkafirkan orang-orang yang melakukan dosa besar termasuklah mengkafirkan para Sahabat. Jumhur ulama berpendapat orang-orang Khawarij termasuk golongan pemberontakan.
4) Golongan Ahli-Haq, yang menetang pemerintahan dan bertujuan untuk menggulingkan kerana takwil keliru, mereka mempunyai kekuatan sendiri, golongan inilah yang dimaksudkan dengan pemberontakan. (Mustafa al-Khin et. al. 1989: 8/ 98-99; Abd Ghani Azmi Idris 1997: 128)

Kebangkitan golongan yang menentang pemerintahan adil adalah merupakan salah satu jenayah yang mesti ditentang dengan cara apa sekali pun.

Sesetangah ulama berpendapat sebelum mereka diperangi, hendaklah didahulukan dengan nasihat, amaran dan memujuk sebagaimana yang dilakukan oleh saidina 'Ali r.a., dengan menghantar 'Abdullah bin cAbbas untuk memujuk mereka kembali ke jalan yang benar. Kalau mereka ingkar maka hendaklah diperangi dengan kekerasan sebagai hukuman ke atas mereka. (Mustafa al-Khin et. al. 1989: 8/ 100)


2.6.2 Kesalahan Qisas Dan Diyat

Perkataan qisas berasal daripada perkataan arab, qassa yang bermaksud potong atau mengikut. Oleh itu, qisas yang membawa makna undang-undang kesamarataan atau pembalasan yang sama bagi pembunuhan yang telah dilakukan. ('Abdur Rahman I.Doi, 2003: 301)

Qisas juga membawa erti persamaan dan keadilan (al-musawah wa al-ta’adul), iaitu pembalasan yang serupa ke atas kejahatan yang dilakukan ke atas orang lain, seperti jiwa dibalas dengan jiwa, mata dibalas dengan mata, tangan dibalas dengan tangan dan sebagainya. (Mustafa al-Khin et. al. 1989: 8/ 335; Abd Ghani Azmi Idris 1997: 157)

Perintah qisas dalam al-Qur’an berdasarkan prinsip keadilan yang tegas dan persamaan nilai kehidupan manusia, seperti mana firman Allah yang berbunyi:

(surah al-Baqarah (2): 178)

Yang bermaksud:
“Wahai orang-orang yang beriman, diwajibkan kamu menjalankan hukuman "Qisas" (balasan yang seimbang) yalam perkara orang-orang yang mati dibunuh iaitu: orang merdeka yengan orang merdeka, dan hamba yengan hamba, dan perempuan yengan perempuan. maka sesiapa (pembunuh) yang dapat sebahagian keampunan dari saudaranya (pihak yang terbunuh), maka hendaklah orang yang mengampunkan itu) mengikut cara yang baik (dalam menuntut ganti nyawa), dan (si pembunuh pula) hendaklah menunaikan bayaran ganti nyawa itu) dengan sebaik-baiknya. Yang demikian itu adalah suatu keringanan dari Tuhan kamu serta suatu rahmat kemudahan. sesudah itu sesiapa yang melampaui batas (untuk membalas dendam pula) maka baginya azab seksa yang tidak terperi sakitnya”.


Jenis jenayah yang melibatkan hukuman qisas, ialah seperti membunuh orang dengan sengaja tanpa hak dan juga kesalahan mencederakan tubuh badan orang dengan sengaja. Bagi kesalahan-kesalahan membunuh orang dengan sengaja, Islam mengenakan qisas iaitu dibunuh balas atau melunaskannya dengan diyat tertentu sekiranya pihak mangsa atau walinya sanggup memaafkan kesalahan yang dilakukannya. Bagi kesalahan mencederakan orang dengan sengaja, setelah ia disabitkan maka akan dijatuhkan hukuman qisas seperti yang dilakukan pada mangsanya ataupun memebayar diyat kalau dipersetujui oleh mangsa dan walinya.

Diantara kesalahan yang tergolong dalam qisas ialah; pembunuhan sengaja, pembunuhan seumpama sengaja, pembunuhan tidak sengaja, kecederaan sengaja, kecederaan seumpama sengaja dan kecederaan tidak sengaja.

Hukuman Jenayah Membunuh

Hukuman Bagi Jenayah Pembunuhan Dengan Sengaja

1) Hukuman asal, sesetengah fuqaha’ berpendapat bahawa hukuman asal bagi jenayah membunuh dengan sengaja ialah qisas dan kaffarah.
2) Hukuman alternatif, ada tiga bentuk hukuman iaitu diyat seratus ekor unta atau diyat dalam bentuk emas seribu dinar dan dua belas ribu dirham dalam bentuk perak. Ta’zia dan juga puasa merupakan alternatif dari memerdekakan seorang hamba sebagai hukuman kaffarah.
3) Hukuman ikutan (tab'iyyah), terdapat dua hukuman bagi kesalahan membunuh dengan sengaja, iaitu haram menerima harta pusaka dan haram menerima wasiat. (Mustafa al-Khin et. al. 1989: 8/ 52; al-Syarbiniy 1994: 2/ 397)

Hukuman Bagi Jenayah Pembunuhan Menyerupau Sengaja

1) Hukuman asal, hukuman bagi kesalahan ini ialah diyat seperti dalam kes pembunuhan sengaja dan hukuman kaffarah.
2) Hukuman alternatif, bagi kesalahan ini dikenakankan ta’zir sebagai hukuman alternatif kepada hukuman diyat dan puasa sebagai alternatif bagi hukuman kaffarah.
3) Hukuman ikutan (tab'iyyah), terdapat dua hukuman bagi kesalahan ini ialah haram menerima pusaka dan juga haram menerima wasiat. (Wahbah al-Zuhailiyy 1989: 6/ 317, 326)

Hukuman Bagi Kesalahan Pembunuhan Tidak Sengaja

1) Hukuman asal, hukuman bagi kesalahan ini adalah diyat sama seperti dalam kes yang terdahulu dan juga hukuman kaffarah.
2) Hukuman alternatif, ialah memerdekakan hamba, tiada hukuman ta’zir dikenakan.
3) Hukuman ikutan (tab’iyyah), iaitu haram menerima pusaka dan juga haram menerima wasiat. (Wahbah al-Zuhailiy 1989: 6/ 328, 330)

Hukuman Bagi Jenayah Kecederaan

Hukuman Bagi Jenayah Kecederaan Yang Disengajakan

Hukuman asal, atas jenayah yang disengajakan ialah qisas dan hukuman diyat, manakala ta’zir sebagai hukuman alternatif kepada hukuman asal.

Hukuman Bagi Jenayah Kecederaan Tidak Sengaja

Hanya ada satu bentuk hukuman sahaja bagi kes kecederaan tidak sengaja iaitu diyat. Tidak terdapat hukuman alternatif bagi kes seperti ini, walaubagaimanapun pihak hakim boleh mengenakan hukuman alternatif seperti ta’zir kalau ianya mendatangkan kebaikan dan manfaat kepada persalah.

Dalam kesalahan qisas, Syariah telah memberi hak kepada waris mangsa dan walinya dua pilihan, sama ada memaafkan atau mengenakan qisas kepada penjenayah, kerana jenayah qisas yang melibatkan pembunuhan dan kecederaan adalah merupakan hak manusia. Jadi terpulang kepada mereka sama ada memberi kemaafan atau menghendaki hukuman qisas.


2.6.3 Kesalahan Ta’zir

Secara harafiah, ta’zir bermakna mengaibkan penjenayah disebabkan perbuatan jenayahnya yang memalukan. Hukuman dalam ta’zir tidak ditetapkan oleh undang-undang. Oleh sebab itu terpulanglah kepada kebijaksanaan pemerintah untuk menentukan bentuk dan cara hukuman yang akan dikenakan. Hukuman yang mengikut kebijaksanaan pemerintah ini diberi berdasarkan pertimbangan khas daripada pelbagai faktor yang mempengaruhi perubahan sosial dalam tamadun manusia, dan faktor yang berasaskan perubahan pola perlakuan atau jenis perubahan jenayah yang boleh didakwa di bawah undang-undang. Kesalahan yang boleh dihukum dengan kaedah ini merupakan kesalahan yang mengancam nyawa manusia, harta dan ketenteraman serta kesejahteraan awam. ('Abdur Rahman I.Doi, 2003: 293)

Hukumannya adalah berbeza mengikut kesesuaian kesalahan yang dilakukan dan tidak ditentukan oleh nas, meskipun demikian syarak telah menggariskan beberapa hukuman tertentu bagi kesalahan ini. ('Abd al-Karim Zaydan 1986: 421-22; Wahbah al-Zuhailiyy 1989: 6/ 200-201)

1) Celaan (al-Tawbikh), celaan ialah matlamat utama dalam ta’zir. Celaan dengan kata-kata kesat dan keji akan menyedarkan pesalah terhadap perbuatannya.
2) Amaran keras (al-Wa’z), ini biasa dikenakan terhadap pesalah yang melakukan kesalahan kecil dengan tujuan memperingati dan memberitahunya.
3) Ancaman (al-Tahdid), seperti tindakan hakim memberi amaran kepada pesalah dengan hukuman yang lebih keras kalau dia mengulangi perbuatannya.
4) Pendedahan di khalayak ramai (al-Tasyir), bertujuan untuk mendedahkan kepada masyarakat tentang perbuatan buruknya.
5) Merampas harta benda (al-Gharamah wa al-Musadarah), iaitu merampas harta benda dan denda khasnya bagi kesalahan mencuri. Menurut mazhab Ahmad bin Hambal, Abu Yusuf, Maliki dan beberapa orang dari mazhab Shafi’e, hukuman dalam bentuk ini dinamakan sebagai ta’zir.
6) Penjara (al-Habs), hukuman ini berbeza-beza begantung kepada keadaan pesalah dan nemtuk kesalahan yang dilakukan. Hukuman ini adalah disepakati oleh para ulama, bahkan hukuman inilah yang paling banyak diamalkan di kebanyakan negara termasuklah Malaysia.
7) Sebat (al-Jald) para fuqaha’ bercanggah pendapat tentang jumlah sebatan. Mengikut Shaficiy, Malik dan Zaid bin 'Ali, tidak membenarkan sampai ke tahap hukuman had. Bagi Abu Yusuf, tidak sampai lapan puluh kali dan yang paling minimum ialah lima kali sebatan.
8) Hukuman mati (Ta’zir bi al-Qatl), hukuman mati dibolehkan dalam ta’zir seperti hukuman bunuh ke atas pengintip bagi musuh.

Pada hari ini, struktur dan undang-undang jenayah Islam (al-siyasat al-syara’i) adalah berdasarkan prinsip ta’zir. Dalam kata lain ta’zir membentuk hukuman menerusi budi bicara yang dikenakan oleh hakim sendiri bagi kesalahan yang hukumannya tidak ditetapkan atau bagi perbuatan prasangka terhadap jiran seseorang. Kesimpulannya, ta’zir boleh ditakrifkan seperti berikut:
Ta’zir merupakan hukuman tatatertib bagi jenayah yang tidak dikenakan hukuman hudud atau sesuatu bentuk menebus dosa (diyat atau kaffarah). (cAbdur Rahman I.Doi , 2003: 293-294)

Kalau dikaji dari bentuk hukuman yang dijalankan oleh mahkamah Syariah di seluruh nagara, kebanyakannya menjurus ke arah hukuman ta’zir walaupun kesalahan yang dilakukan itu termasuk dalam kesalahan hudud atau qisas.

Meskipun ada sesetengah negeri memperuntukkan hukuman hudud dan qisas seperti mana yang mahu dilakukan oleh kerajaan negeri Kelantan, melalui Enakmen Kanun Jenayah Syariah (11) 1993, tetapi pelaksanaannya masih belum tercapai. Maka sebagai jalan pilihannya mahkamah- mahkamah di Malaysia ini hanya mampu mengenakan hukuman ta’zir, meskipun kesalahan tersebut tergolong dalam jenis kesalahan hudud dan qisas.

2.7 SEJARAH PELAKSANAAN UNDANG-UNDANG JENAYAH DI MALAYSIA

2.7.1 Zaman Melayu Melaka

Melaka adalah negeri Melayu pertama yang mengasaskan perundangan Islam dalam pentadbirannya, umpamanya dalam undang-undang Melaka terkandung dalamnya 44 fasal. Semuanya merangkumi jenayah (hudud, qisas, ta’zir), sistem ekonomi, pentadbiran dan lain-lain lagi. (Liaw Yock Fang, Undang-Undang Melaka 1976)

Undang-undang berkaitan jenayah dibahagi kepada tiga bahagian, iaitu: hudud, qisas dan ta’zir.

1. Hukuman Hudud:

1) Zina – memperuntukan seratus kali sebatan, fasal ( 4: 2 )
2) Qazf Zina – memperuntukan lapan puluh kali sebatan, fasal ( 12: 3 )
3) Mencuri – dihukum potong tangan, fasal ( 7: 2, 11: 1 )
4) Minum arak – dihukum empat puluh kali sebatan, fasal ( 42 )
5) Merompak – fasal ( 43: 6 )
6) Penderhakaan – fasal ( 43: 2 dan 5 )
7) Murtad – dihukum bunuh setelah enggan bertaubat, fasal ( 36: 1 )

2. Hukuman Qisas. Iaitu hukuman balas terkandung dalam fasal (5: 1, 5: 3, 8: 2, 8: 3, 8: 4)

3. Hukuman Ta’zir

Diantara kesalahan ta’zir adalah seperti bercumbuan dalam fasal ( 43: 5 ), menuduh zina, fasal ( 41 ), fitnah, fasal ( 41 dan 41: 5 ) dan penyaksian palsu, fasal ( 36 ).

Dari peruntukan di atas, jelas memperlihatkan kepada kita bahawa undang-undang Islam telah pun dilaksanakan sepenuhnya dalam semua bidang di samping ia dijadikan sebagai undang-undang dasar negara sebelum kedatangan penjajah Inggeris.

2.7.2 Zaman Penjajahan British

Kedatangan Inggeris ke tanah Melayu telah merubahkan keadaan yang sedia ada., serta memberi kesan negatif ke atas perkembangan undang-undang Islam. Campurtangan Inggeris telah melebarkan pengaruh mereka dan berjaya mengecilkan peranan undang-undang Islam, ini kerana mereka berjaya memaksa raja-raja Melayu menerima mereka sebagai penasihat, tindakan tersebut telah berjaya memisahkan agama dari pemerintahan negara.

Pelaksanaan undang-undang Islam hanya dibenarkan dalam soal-soal perkahwinan, perceraian, wasiat dan perkara yang bersangkut paut dengan hal ehwal orang Islam. Zaman ini dapatlah dikatakan bahawa kedudukan undang-undang Islam dan peranannya adalah amat terhad dan berada dalam bidang yang sempit, iaitu hanya perkara yang bersangkut paut dengan orang-orang Islam.

2.7.3 Zaman Merdeka

Kedudukan agama Islam selepas kemerdekaan ada dinyatakan dalam Perlembagaan Persekutuan, peruntukan di dalam Perkara 3 ( 1 ) Perlembagaan menyatakan:

“Agama Islam adalah agama bagi Persekutuan, tetapi agam-agama lain boleh diamalkan dengan aman dan damai di mana-mana bahagian Persekutuan”

Walaupun Islam agama Persekutuan, tidaklah bermakna undang-undang Islam menjadi undang-undang dasar negara. Tidak pula ia menjadi sumber kepada perlembagaan negara. Tujuan Islam dimasukkan bukan untuk menjadi negara ini sebagai negara Islam, tetapi untuk tujuan dalam upacara rasmi negara, umpamanya untuk membolehkan doa dibaca dalam upacara pertabalan Yang diPertuan Agong dan Hari Kemerdekaan. (Mahmud Saedon A. Othman 1996: 226-27)

Tambah cemas lagi, bila mana Perlembagaan Persekutuan diisytiharkan sebagai undang-undang tertinggi negara seperti mana yang terkandung dalam peruntukan Perlembagaan Perkara 4 ( 1 ) berbunyi:

“Perlembagaan ini ialah undang-undang utama Persekutuan dan apa-apa undang-undang yang diluluskan selepas Hari Kemerdekaan dan berlawanan dengan Perlembagaan ini hendaklah terbatal setakat mana yang berlawanan itu”

Jadi setiap undang-undang yang digubal mestilah sesuai dengan kehendak Perlembagaan dan tidak bercanggah dengannya, kalau ada percanggahan undang-undang itu terbatal dengan sendirinya termasuklah undang-undang Islam dan segala enakmen yang digubal oleh kerajaan negeri.

SUMBANGAN AL-GHAZZALI DAN AL-RAFI'I DALAM BIDANG FIQH

BAB 1

BIOGRAFI AL-GHAZALI DAN AL-RAFI'I

1.1 Latar Belakang Hidup al-Ghazzali

Nama sebenar beliau ialah Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al-Ghazzali. Beliau lahir pada tahun 450H di negeri Tus , Parsi. Bapa beliau adalah lelaki soleh dan beriman yang berkerja mencari nafkah hidup sekeluarga dengan memintal benang atau dalam bahasa arab disebut “ghazli-syauf” sehingga bapanya terkenal dengan gelaran al-Ghazzali. Dari sinilah beliau memperoleh gelarannya. Ada juga yang berpendapat gelaran al-Ghazzali adalah nisbah kepada kampungnya iaitu Ghazzalah yang terletak di negeri Tus.

Di samping pekerjaan bapanya sebagai pemintal benang, beliau amat menggemari untuk mengikuti pembelajaran ilmu agama seperti ilmu fikah, ilmu hadis dan sebagainya. Juga sering berdoa agar dikurniakan anak yang berilmu serta pandai mengajar dan berharap agar Allah s.w.t mengabulkan doanya. Maka berkat doanya apabila lahirnya seorang insan bernama Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al-Ghazzali yang akhirnya menjadi seorang ulama berkaliber yang telah memberi sumbangan kepada agama dan masyrakat Islam hingga hari ini. Beliau meninggal dunia pada tahun 505 H.


1.2 Pendidikan dan Keilmuan

Setelah bapanya meninggal dunia, al-Ghazzali dan adiknya Ahmad diserahkan kepada seorang ahli sufi yang merupakan rakan bapanya bertujuan mendidik beliau dan adiknya ilmu khat dan seni. Kemudian, beliau berpindah ke Neysyabur dan berguru dengan Abdul Malik bin Abdullah bin Muhammad al-Juwayni yang lebih dikenali dengan gelaran Imam al-Haramayin.

Al-Juwayni adalah seorang ulama yang hebat dan tersohor seperti kata al-‘Allamah al-Subki : Tidak syak lagi bahawa beliau (al-Juwayni) adalah seorang yang amat mengetahui ilmu kalam, ilmu usul, ilmu fikah, dan sebagainya. Al-Juwayni diberi gelaran al-Haramayin kerana beliau pernah mengajar dan memberi fatwa di Makkah dan Madinah. Al-Juwayni kemudiannya kembali ke kampung halamannya di Neysyabur dan mendirikan Madrasah Nizamiyyah. Daripada al-Juwayni, al-Ghazali telah mempelajari dan mendalami berbagai mazhab fikah, ilmu mantik dan falsafah serta mulai mengarang buku-buku tentang ilmu tersebut. Selain itu, al-Ghazali juga giat mengadakan perbincangan dan perbahasan tentang masalah-masalah yang menjadi perbincangan hangat ketika itu. Al-Ghazali mempunyai ramai guru dan yang amat berpengaruh dan memberi kesan pada dirinya adalah imam al-Juwayni.

Selepas al-Juwayni meninggal pada tahun 478 H, al-Ghazzali dipanggil oleh Nizam al-Mulk, seorang Wazir Sultan Saljuk Turki yang menguasai Khalifah Abbasiyyah ke Baghdad. Nizam al-Mulk amat tertarik dengan kebolehan beliau lalu melantiknya menjadi profesor Universiti Nizamiyyah di Baghdad. Sewaktu berumur 33 tahun al-Ghazzali telah berjaya mencapai status akademik yang paling tinggi pada zamannya iaitu sebagai mahaguru di universiti tersebut. Kemayshuran al-Ghazzali ternyata semakin cemerlang hinggakan kuliahnya mendapat sambutan yang tak kunjung putus dari kaum pelajar dan intelektual dari segala penjuru kerajaan. Beliau telah perolehi apa yang menjadi keinginan dan cita-cita umum setiap manusia, kebesaran dan kemegahan dunia. Beliau muncul sebagai ulama agung dan menjadi kesayangan khalifah.

Empat tahun kemudian jiwanya mengalami ledakan. Badan jasmaninya sihat tetapi ledakan jiwanya menyebabkan ia jatuh sakit sehingga tidak boleh bercakap dan tidak dapat menelan seteguk air, ataupun sesuap makan, jauh sekali daripada dapat menjalankan tugas mengajar. Ledakan ini tiada lain daripada kesedaran bahawa dirinya memegang jawatan penting kerana duniawi semata-mata bukan untuk akhirat. Ekoran daripada ini maka pada bulan Zulkaedah 488 H, al-Ghazzali meletakkan jawatannya dan memutuskan tekad bertolak meninggalkan Kota Baghdad untuk menjadi seorang pengembara sufi dengan berpura-pura menyatakan pergi naik haji ke Makkah. Ia mewaqafkan semua kekayaan harta bendanya, yang diambil hanyalah sekadar yang mencukupi bagi menyelenggarakan keluarga dan bekalan perjalanannya. Beliau pergi ke Damsyik di Syria untuk seketika waktu dan banyak menghabiskan masa dengan beriktikaf di masjid. Al-Ghazzali memakai pakaian kasar, mengurangi makan minum dan mengisi waktunya merenung dan beribadat kepada Allah s.w.t. Kemudian al-Ghazzali ke Baitul-Maqdis dan tinggal di Qubbah al-Sakhrah serta menziarahi kubur Nabi Ibrahim a.s di samping ke Makkah mengerjakan haji dan melawat Madinah.

Semasa pengembaraan beliau itu, al-Ghazzali telah mengarang kitab yang sangat terkenal iaitu “ Ihya Ulumiddin”. Setelah itu, pada tahun 499 H, al-Ghazzali kembali mengajar di Universiti Nizamiyyah cawangan Neysyabur. Keputusan ini adalah suatu tajdid (pembaharuan) dan dirasakan dirinya sebagai mujaddid bagi abad ke-500 Hijrah. Menurut hadis yang telah dinilai sahih al-Hafiz Ibn Hajar al-cAsqalani yang bermaksud “Pada tiap-tiap awal kurun Hijrah akan lahir mujaddid dalam Islam”. Maka lainlah dulu lainlah sekarang. Kalau dulu beliau mengajar kerana dunia tetapi sekarang dia mengajar kerana Allah s.w.t.

Mempelajari Hadis

Sesiapa yang membaca penulisan al-Ghazzali akan mengetahui bahawa beliau tidak memberi sumbangan dalam bidang hadis. Para ulama mengiktiraf ketokohan al-Ghazzali dalam pelbagai bidang selain ilmu hadis. Walaupun demikian, terdapat para ulama al-Syaficiyyah menyebut bahawa al-Ghazzali ada sumbangannya dalam bidang ini, tetapi dakwaan itu tidak lain disebabkan sikap tacsub mazhab mereka. Diriwayatkan bahawa al-Ghazzali diakhir-akhir hayatnya banyak meluangkan waktu mempelajari ilmu hadis dan sehingga menguasai dua buah kitab hadis yang masyhur iaitu sahih al-Bukhari dan sahih al-Muslim. Jika beliau berumur panjang nescaya bidang hadis juga mampu disumbangkan juga olehnya.

1.3 Guru-guru dan murid-murid

Antara guru-guru al-Ghazzali yang mengajar dan membimbingnya sehingga beliau menjadi seorang ulama yang hebat dan terkenal antaranya :

(a) Ahmad Ibn Muhammad al-Tusi Abu Hāmid al-Razakāni
(b) Ismail Ibn Mascadah Ibn Ismail Ibn al-Imam Abi Bakr Abu al-Qāsim al-Ismacili al-Jurjāni
(c) Abdul Mālik Ibn Abdullah Ibn Yusuf Ibn Abdullah Ibn Yusuf Ibn Muhammad
(d) Al-Fadl Ibn Muhammad Ibn cAli al-Syeikh al-Zāhid Abu cAli al-Faramazi
(e) Muhammad Ibn Ahmad Ibn Ubaidillah Abu Sahl al-Hafs al-Marwazi
(f) Muhammad Ibn Yahya Ibn Muhammad al-Sajaci al-Zuzani

Murid-murid

Manakala murid-muridnya yang terkenal antaranya :

(a) Ibrahim Ibn al-Mutahhir Abu Tahir al-Syabak al-Jurjāni
(b) Ahmad Ibn cAli Ibn Muhammad Ibn Barhan al-Usuli
(c) Abdul Karim Ibn cAli Ibn Abi Tālib
(d) Al-Husin Ibn Nasr Ibn al-Husin Ibn Muhammad Ibn Husin Ibn al-Qāsim

1.4 Penulisan dan Karya

Al-Ghazzali seorang pemikir dan sangat produktif dalam penulisan karya ilmiah. Di samping kecenderungan intelektualnya yang sangat luas, beliau mempunyai kemampuan menulis yang sangat tinggi. Hal ini dapat dibuktikan oleh al-Ghazzali kerana beliau telah menulis semenjak usianya belum mencapai dua puluh tahun. Al-Ghazzali memulakan kerjayanya dalam penulisan buat pertama kalinya iaitu sewaktu beliau berguru dengan al-Juwayni. Daripada keterangan di atas maka wajar jika dikatakan bahawa al-Ghazzali seorang pemikir Islam yang mempunyai tingkat kecerdasan intelektualnya yang tinggi kerana dalam usia yang muda beliau telah menulis dan hasil tulisannya yang pertama telah mendapat pujian daripada gurunya sendiri iaitu al-Juwayni.

Kehebatan al-Ghazzali tidak dapat dipertikaikan lagi. Melihat penulisan beliau, ternyata banyak hasil penulisan karangan yang beliau telah hasilkan. Penulisan atau karangannya dikatakan melebihi 400 buah tetapi yang sampai kepada kita ada kira-kira 50 buah sahaja. Di samping itu terdapat juga sebahagian karya-karyanya telah lenyap terbakar semasa kekuasaan tentera Mongol dan sebahagiannya pula telah dibuang oleh penguasa Sepanyol atas perintah Kadi Abdullah Muhammad Ibn Hamdin yang sangat benci kepada karya-karya al-Ghazzali.

Perbicaraan tentang karya-karya al-Ghazzali akan dibahagikan kepada bidang-bidang ilmu pengetahuan yang dipelajari oleh al-Ghazzali. Ia meliputi bidang falsafah, akhlak dan tasawuf, keagamaan dan metafizika serta fikah. Karya-karya yang dimaksudkan itu adalah seperti berikut :

1. Falsafah

a) Al-Macarif al-cAqliyah Wa al-Hikmah al-Ilāhiyah
b) Maqāsid al-Falāsifāh
c) Tahāfut al-Falāsifāh
d) Al-Munqidh min al-Dalāl
e) Al-Madhmun bihi cAla Ghairi Ahlih
f) Fatihāt al-Uclum
g) Haqaciq al-Uclum Ahl al-Fahm
h) Mukāshafah al-Qulub al-Mathrabah Ila Aclam al-Ghuyub
i) Micyar al-cIlm
j) Macarij al-Quds Fi Madarij Macrifah al-Nafs
k) Berbagai risalah mengenai falsafah dan diskusi.

2. Akhlak dan Tasawuf

a) Jamcu al-Haqāciq Fi Tajrid al-cAlaiq
b) Ihyac cUlum al-Din
c) Bidāyah al-Hidāyah
d) Kitāb Mizān al-cAml
e) Al-Qisās al-Mustaqim
f) Kimiyac al-Sacadah
g) Kitāb al-Tabār al-Masbuq Min Nasihāh al-Muluk
h) Kitāb Sirr al-Aclam Wa Kash Ma Fi al-Darāin
i) Kitāb Ayyuhā al-Walād
j) Kitāb Mucarik al-Sālikin
k) Miskāh al-Anwār
l) Nur al-Shamcah
m) Kitāb Madākhil al-Suluk Ilā Manāzil al-Muluk
n) Kitāb al-Zuhd al-Fātih
o) Kitāb Minhāj al-cAbidin
p) Berbagai jumlah kitab yang membahaskan tentang tasawwuf dan akhlak yang belum dicetak sama sekali.

3. Keagamaan dan Metafizik

a) Kitāb Jawāhir al-Qurān
b) Kitāb Fadacil al-Qurān
c) Kitāb al-cAqidah
d) Kitāb al-Durrāh al-Fakhirāh Fi Kash Uclum al-cAkhirāh
e) Kitāb Iljam al-cAwwam cAn cIlm al-Kalām
f) Kitāb Faysāl al-Tafriqah Bayna al-Islam Wa al-Zanadaqāh
g) Kitāb al-Ajwibah al-Ghazāliyah Fi al-Masāil al-Ukhrawiyāh
h) Fadacil al-Batiniyāh Wa Fadacil al-Mustazhiriyāh
i) Al-Iqtisād Fi al-cIqtiqād
j) Al-Risālah al-Qudsiyāh
k) Qawacid al-cAqaid
l) Al-Maqsād al-Asnac Sharh Asmac al-Husnā
m) Kitāb al-Arbain Fi Usul al-Din
n) Qanun al-Tacwil
o) Al-Risālah al-Laduniyyah
p) Al-Risālah al-Wacziyah
q) Al-Radd al-Jamil cAla al-Wahiyah al-Masih

4. Fikah

a) Kitāb al-Mankhul Fi cIlm al-Usul
b) Kitāb al-Basit
c) Kitāb al-Wasit
d) Kitāb al-Wajiz
e) Kitāb al-Mustashfa Min cIlm al-Usul


1.5 Latarbelakang Hidup al-Rafi'i

Nama penuh beliau ialah Abdul Karim bin Muhammad bin Abdul Karim al-Rafici Abu al-Qāsim. Beliau dilahirkan pada tahun 555H dan meninggal dunia pada 623H. Beliau diberi gelaran al-Rafici bersempena satu tempat yang bernama Rafican yang terletak dibandar al-Qazwayn dan disitu jugalah beliau dilahirkan dan membesar seperti yang telah dinyatakan oleh al-Nawawi. Terdapat juga pendapat lain yang mengatakan bahawa gelaran yang diberikan kepada beliau bersempena nama salah seorang datuknya yang bernama Rafici bin Khadij. Perbezaan gelaran yang diberikan terhadap beliau bukan suatu yang perlu dibahaskan. Bahkan yang lebih utama adalah mengenali keperibadian beliau sebagai seorang ulama yang hebat yang telah memperjuangkan sepanjang hidupnya menulis dan mencurahkan ilmu agama yang telah kita warisi hingga hari ini.

1.6 Pendidikan dan keilmuan

Sebagai seorang ulama, lumrahnya mempunyai keilmuan yang mantap hasil dari pendidikan dan didikan yang cemerlang. Al-Rafici menerima pendidikan pada awalnya daripada bapanya sendiri iaitu Abu Fadl Muhammad Ibn Abdul Karim Ibn al-Fadl. Bapanya terkenal sebagai seorang ulama yang juga pernah mempelajari ilmu dari Universiti Nizamiyyah yang terkenal di Baghdad. Seperti kata pepatah melayu “Mana tak tumpahnya kuah kalau tidak ke nasi”. Sebagai seorang bapa, tentulah beliau akan mendidik serta mengajar anaknya itu supaya menjadi seorang yang berilmu yang dapat menyuluhnya dimasa hadapan serta mampu memberi manfaat terhadap agama dan orang Islam. Ini terbukti apabila al-Rafici terkenal sebagai seorang ulama yang berkaliber yang banyak memperjuangkan hidupnya menyebarkan segala ilmu yang dimiliki hasil didikan yang sempurna oleh bapanya.

Sifat beliau yang sangat rajin dan tidak jemu menuntut ilmu menjadikan beliau seorang yang berpengetahuan luas dan mampu menguasai pelbagai disiplin ilmu. Imam al-Subki kitabnya Tabaqat al-Syaficiyyah al-Kubrā menyebut mengenai al-Rafici iaitu : Beliau (al-Rafici) menguasai ilmu syariah, ilmu usul fikah, ilmu tafsir, ilmu hadis. Dalam bidang fikah pula, beliau dikenali sebagai ketua para pentahqiq. Manakala ibarat beliau dalam bidang fikah pula, umpama penghidup ilmu fikah yang telah malap.

Selain terkenal sebagai ahli fikah, al-Rafici terkenal sebagai ahli hadis dimana beliau mempelajarinya dari ramai guru antaranya bapanya sendiri iaitu Abu Hamid Abdullah Ibn Abi Futuh Ibn Uthman al-cImrani, Abu Nasr Hamid ibn Mahmud, al-Hafiz Abu al-cIlac al-Hasan Ibn Ahmad al-cAttar dan juga Abu Zurcah al-Maqdisi. Ini terbukti apabila beliau telah pun mensyarahkan sebuah kitab hadith yang ditulis oleh Imam Syafici yang kemudian menamakannya Syarh Musnād Li al-Syafici.

1.7 Guru-guru

Diriwayatkan bahawa beliau mempunyai ramai guru yang telah membimbing dan mengajarnya, antaranya:

(a) Muhammad Ibn Yahya di Neysyabur
(b) cAli Mansur Ibn al-Razzār di Baghdād
(c) cAli Malkadad Ibn cAli
(d) Abu Fadl Muhammad Ibn Muhammad iaitu bapanya sendiri
(e) Abi cAli Ibn al-Syafici
(f) Abu Sulaiman al-Zabiri
(g) Abu al-Fatah Ibn al-Bati
(h) Abu al-cIla al-Hamzani
(i) Abdullah Ibn Abi al-Futuh

Murid-murid

Manakala antara murid-muridnya yang terkenal pula, antaranya :

(a) Ahmad Ibn Khalil al-Mahlābi
(b) Al-Munziri

1.8 Pujian Ulama Kepada al-Rafici :

Banyak ulama yang menyebut tentang sifat dan keperibadian serta akhlak yang terdapat pada diri imam al-Rafici. Antara mereka yang memuji dan mengiktiraf keperibadian yang cemerlang yang terdapat pada diri beliau antaranya :

Imam al-Zahabi menyebut dalam kitabnya yang terkenal iaitu Siyarul Aclam al-Nubalac : Beliau merupakan seorang ulama al-Syaficiyyah yang sangat hebat dan mengetahui selok belok tentang mazhabnya.

Imam al-Nawawi memuji : Al-Rafici merupakan seorang ulama yang soleh serta mempunyai keperibadian yang mulia.

Ibn Solah menyebut :

Aku hairan kerana tidak pernah menjumpai orang bukan arab yang hebat sepertinya.
Al-Isfarayini menyebut :Beliau (al-Rafici) merupakan seorang imam dan penegak sunnah. Sangat mengetahui ilmu agama pada zamannya sama ada usul ataupun furuc serta mujtahid dalam mazhab.

Dari pujian yang telah diberikan oleh para ulama diatas, dapat kita ketahui bahawa beliau memiliki keperibadian yang tinggi serta mempunyai keluasan ilmu. Tidak dapat disangkal perkara ini kerana seorang imam seperti beliau yang menulis banyak kitab mestilah mempunyai keperibadian dan sifat-sifat seperti yang telah dinyatakan.

1.9 Penulisan dan Karya

Al-Rafici merupakan seorang ulama yang rajin serta berdedikasi. Hasil karya dan penulisan beliau antaranya :

a) Al-cAziz Syarh al-Wajiz
b) Al-Syarh al-Soghir Fi al-Fiqh Dawan al-Syarh al-Kabir
c) Syarh al-Musnad Li al-Syafici
d) Al-Mahmud Fi al-Fiqh
e) Al-Ijaz Fi Akhtār al-Hijāz
f) Al-Taznib
g) Al-Amāli al-Syarihah cAla Mufradāt al-Fatihah
h) Al-Muharrar Fi Furuc al-Syaficiyyah
i) Al-Tadwin Fi Akhbar Qazwayn
j) Sawa al-Ainain Fi Manāqib al-Ghaus Abi al-cIlmain Acni al-Rifaci


1.10 Kesimpulan

Mengetahui latarbelakang dan diri seseorang juga adalah satu perkara yang mungkin penting. Dari pengetahuan tersebut seseorang itu mampu untuk membuat penilaian terhadap orang lain. Al-Ghazzali dan al-Rafici masing-masing mempunyai latarbelakang yang baik dan penuh dengan ciri-ciri seorang ulama. Sesungguhnya semua itu adalah kuasa Allah s.w.t yang telah memilih dikalangan hambanya untuk membantu-Nya menegakkan Islam ini.

Selain mempunyai akhlak yang mulia, al-Ghazzali dan al-Rafici telah memberi sumbangan yang besar dalam dunia Islam. Ini dilihat berdasarkan karya-karya yang telah mereka hasilkan. Moga-moga apa yang telah disumbangkan mendapat ganjaran yang setimpal daripada Allah s.w.t. Umat Islam hari ini sepatutnya melihat dan meneladani para ulama terdahulu seperti tokoh ini yang mana mereka mempunyai kesungguhan dalam menuntut ilmu, menyampaikan ilmu dengan ikhlas dan sebagainya. Diharap penerangan tentang biografi ini sedikit sebanyak dapat diambil pengajaran dan teladan, insyaAllah.


2.1 Sumbangan al-Ghazzali dalam Bidang Fikah

Sebelum memasuki perbincangan, penulis merasakan lebih elok dibincangkan secara ringkas sejarah perundangan Islam (tarikh tasyri' al-Islam) yang mana ianya mempunyai hubungkait kepada tajuk yang diperbincangkan ini. Setelah menyelusuri kitab-kitab yang membincangkan tentang sejarah perundangan Islam, secara umumnya mereka telah membahagikan kepada beberapa peringkat iaitu :

1. Pensyariatan pada zaman Rasulullah s.a.w
2. Fikah pada zaman Sahabat r.anhum
3. Fikah pada zaman Tabi'in
4. Fikah pada zaman imam-imam Mazhab
5. Fikah pada zaman Taqlid dan Jumud


2.1.1 Peringkat pensyariatan pada zaman Rasulullah

Tugas utama Nabi Muhammad s.a.w ialah untuk menerima wahyu dari Allah s.w.t dan menyampaikan apa sahaja yang diwahyukan kepada manusia. Ini dapat difahamkan dari firman Allah s.w.t iaitu :

Maksudnya :Wahai Rasul Allah! sampaikanlah apa yang telah diturunkan kepadamu dari Tuhanmu; dan jika engkau tidak melakukannya (dengan menyampaikan semuanya), maka bermakna tiadalah engkau menyampaikan perutusan-Nya; dan Allah jua lah akan memeliharamu dari (kejahatan) manusia. Sesungguhnya Allah tidak memberi hidayah petunjuk kepada kaum yang kafir.

Dari segi pelaksanaan tugas-tugas ini dapat dibahagikan kepada dua peringkat; iaitu peringkat di Makkah dan peringkat di Madinah.

2.1.1.1 Peringkat di Makkah

Peringkat pensyariatan di Makkah mengambil masa dalam tempoh lebih kurang tiga belas tahun. Bermulanya peringkat ini setelah baginda Nabi Muhammad s.a.w dilantik menjadi Rasul ketika berumur empat puluh tahun dan berakhir dengan penghijrahan baginda bersama kaum muslimin ke Madinah al-Munawwarah.

Pada peringkat ini, orang muslimin yang hidup di Mekah dikenali sebagai al-Mustadh'ifin (orang-orang yang lemah) yang mana umat dan negara Islam belum lagi dapat dibentuk. Oleh yang demikian, dakwah Nabi s.a.w pada period ini hanya menumpukan aspek keimanan kepada Allah s.w.t serta mentauhidkan-Nya. Selain itu, aspek akhlak juga ditekankan agar kaum muslimin berakhlak dengan akhlak yang baik. Jika dilihat dan diteliti ayat-ayat al-Quran yang diturunkan pada peringkat ini, kita akan dapati ianya hanya menekankan tentang aspek ketuhanan dalam mentauhidkan Allah s.w.t dan juga menyebut tentang akhlak.


2.1.1.1.1 Keistimewaan ayat-ayat Makkiyah

a. Tumpuan kepada aspek keimanan dalam mentauhidkan Allah s.w.t yang esa.
b. Dakwah kepada pembentukan akhlak yang mulia.
c. Menyebut kisah-kisah anbiyac dan penipuan kaumnya sebagai pengajaran dan peringatan.

2.1.1.2 Peringkat di Madinah

Perpindahan Nabi Muhammad s.a.w dari Makkah ke Madinah merupakan satu peristiwa penting dalam sejarah umat Islam dan perundangan Islam. Perpindahan ini khususnya telah membentuk satu ikatan persaudaraan yang amat erat diantara orang-orang Muhajirin dengan orang Ansar. Gabungan kedua-dua kaum tersebut menjadikan kaum muslimin ramai hingga mampu membentuk satu umat dan negara.

2.1.1.1.1 Keistimewaan ayat-ayat Madaniyyah

a. Pensyariatan hukum secara terperinci sama ada dalam perkara cibadah, muamalah, hal ehwal kewangan, kemasyarakatan serta kenegaraan.
b. Berdakwah pada ahli kitab untuk menerima Islam.
c. Ayat-ayat al-Quran yang diturunkan pada period ini panjang.


2.1.1.3 Sumber pensyariatan pada zaman Rasulullah s.a.w

Asas pensyariatan pada peringkat ini ialah wahyu Allah s.w.t. Apabila berlaku satu-satu peristiwa, maka Allah s.w.t akan menurunkan wahyu melalui beberapa cara sama ada :

a. Turun wahyu melalui perantaraan jibril a.s secara lafaz dan makna iaitu al-Quran.
b. Turun wahyu dari Allah s.w.t dan Rasulullah s.a.w.menyampaikan kepada umatnya dengan percakapan, perbuatan atau pengakuan yang mana ianya disebut al-Sunnah.
c. Ijtihad

2.1.2 Fikah pada zaman Sahabat

Sahabat-sahabt Nabi s.a.w merupakan orang sangat dimuliakan. Al-Quran dan hadis menunjukkan bahawa mereka adalah golongan yang sangat baik. Allah berfirman :


Maksudnya: Dan orang-orang yang terdahulu - yang mula-mula (berhijrah dan memberi bantuan) dari orang-orang "Muhajirin" dan "Ansar", dan orang-orang yang menurut (jejak langkah) mereka dengan kebaikan (iman dan taat), Allah reda akan mereka dan mereka pula reda akan Allah, serta ia menyediakan untuk mereka syurga-syurga yang mengalir di bawahnya beberapa sungai, mereka kekal di dalamnya selama-lamanya; itulah kemenangan yang besar.
Hadis Nabi s.a.w :

لا تسبوا أصحابي! لا تسبوا أصحابي فوالذي نفسي بيده لو أن أحدكم أنفق مثل
مد أحدهم ولا نصيفه أحد ذهبا ما أدرك

Maksudnya: Jangan kamu kecam Sahabat-sahabat ku! Jangan kamu cela Sahabat-sahabat ku! Kerana demi (Allah) yang nyawaku di tanganNya, jika seseorang kamu menginfaqkan emas sebesar Bukit Uhud sekalipun nescaya tidak menyamai nilai secupak emas atau setengah cupak emas yang dibelanjakan oleh mereka.

Beginilah kedudukan para sahabat di mana mereka mendpat tempat tertinggi selepas baginda Rasulullah s.a.w. Para sahabat adalah adil dan sangat boleh dipercayai. Beberapa perkara tentang sahabat seperti berikut :

a. Mereka bertemu dengan Nabi s.a.w serta belajar secara langsung dengan baginda.
b. Mereka sangat mengetahui bahasa dan penurunan al-Quran dan al-Sunnah
c. Mereka mengetahui secara terperinci asbab nuzul (sebab penurunan) al-Quran dan al-Sunnah.
d. Mereka mengetahui rahsia Syaricat dan Maqāsid (tujuan-tujuannya).


Secara umumnya, sumber hukum pada zaman sahabat ada empat, iaitu :
a. Al-Quran
b. Al-Sunnah
c. Ijmak
d. Ijtihad Bi al-Racyi


2.1.3 Fikah Pada Zaman Tabi'in

Tabicin merupakan anak murid kepada sahabat. Mereka mengikut manhaj (metod) para sahabat dalam mengeluarkan dan mengetahui sesuatu hukum. Seperti yang telah diterangkan, manhaj para sahabat dalam mengeluarkan hukum ialah dengan merujuk kepada al-Quran dan al-Sunnah. Sekiranya tidak didapati, mereka melihat ijtihad para sahabat. Dan sekiranya tiada, mereka akan berijtihad bi al-racyi. Pada zaman tabicin, muncul satu lagi sumber menjadi lima, iaitu :

a. Al-Quran
b. Al-Sunnah
c. Ijmak
d. Fatawa Sahabat
e. Ijtihad Bi al-Ra'yi



2.1.4 Fikah Pada Zaman imam-imam Mujtahid

Peringkat ini bermula pada awal kurun kedua hingga pertengahan kurun keempat. Kurun ini dinamakan juga zaman imam-imam mujtahid, zaman pembukuan, zaman keemasan fikah Islam dan juga zaman mujtahid mutlaq.

Pada peringkat ini, ilmu fikah telah mencapai tahap yang tertinggi sehingga dikatakan zaman keemasan fikah Islam. Sebab-sebab yang menjadikannya sedemikian antaranya :

1. Meluasnya negara Islam.
2. Para khalifah menjaga ilmu fikah dan fuqaha.
3. Banyaknya perbahasan dan perbincangan diantara ulama.
4. Kebebasan pandangan dan ijtihad.
5. Munculnya para mujtahid yang hebat.

Seperti yang telah diberitahu dahulu, manhaj atau metod mengeluarkan hukum pada peringkat tabi'in ada lima iaitu al-Quran, al-Sunnah, Ijmak, Fatawa sahabat dan Ijtihad. Namun, pada peringkat ini metod tersebut telah bertambah. Ianya merujuk sendiri kepada para imam mujtahid tersebut. Sebagai contoh, Imam Abu Hanifah menerima pakai istihsan dan qias. Begitu juga Imam Malik menerima amal ahli Madinah dan masalih mursalah. Manakala Imam Syafici menerima qias dan Imam Ahmad menerima sadd al-zarai' dan istishab.



2.1.5 Fikah Pada Zaman Taqlid Dan Jumud

Peringkat ini bermula pada pertengahan kurun keempat dan berakhir dengan kejatuhan Baghdad kepada tentera Monggol. Kurun ini dikenali dengan zaman taqlid dan jumud. Yang dimaksudkan dengan taqlid ialah menerima sesuatu pendapat dari orang lain serta beramal dengannya tanpa diketahui hujjah dan dalil. Umat Islam pada ketika itu hanya berpegang kepada mazhab-mazhab yang telah wujud atau terbentuk pada zaman keemasan fikah. Pada zaman ini muncul juga fuqaha yang mereka mampu berijtihad dalam hukum-hakam tetapi tidak terkeluar dari daerah mazhab yang dianuti oleh mereka.

Sehubungan dengan itu juga, kebebasan berfikir juga telah lenyap dari jiwa fuqaha sedikit demi sedikit. Taqlid mula mengambil alih tampuk ijtihad sehingga dikatakan bahawa pintu ijtihad telah tertutup dan kebanyakan fuqaha hanyalah beriltizam dengan suatu mazhab sahaja. Ada juga diantara mereka yang mengeluarkan fatwa melarang perpindahan muqalid dari satu mazhab ke mazhab yang lain. Kalau begini keadaan alim ulama, masyarakat umum nyatanya bertambah dasyat lagi.

Dizaman ini juga mula berlaku perbahasan dan dialog dalam masalah fikah di antara ulama mazhab dengan masing-masing ingin menegakkan kebenaran mazhab mereka masing-masing hingga melampaui matlamat keilmuan itu sendiri. Boleh dikatakan setiap bandar besar selalu sahaja diadakan perbahasan diantara dua kumpulan besar ulama dan yang paling menonjolnya ialah Iraq dan Khurasan. Sebab-sebab berleluasanya sikap taqlid adalah kerana :

1. Kelemahan Negara Islam.
2. Mazhab telah dibukukan (tadwin).
3. Mengikut mazhab tertentu dalam pemerintahan.
4. Dakwaan pintu ijtihad telah tertutup.

Imam al-Ghazzali hidup pada zaman ini dan beliau adalah orang yang begitu lantang menentang sikap dan budaya taqlid. Beliau menyebut tentang taqlid, ujar beliau :
Antara perkara yang boleh membantut kefahaman orang alim itu ialah kerana bertaqlid kepada sesuatu mazhab yang didengarinya dengan membekukan diri kepada apa yang didengar itu dan bersikap tacasub terhadapnya tanpa menelitinya dengan pandangan mata hati dan juga musyahadah. Individu ini telah diikat dengan ikatan yang menghalangnya dari bergerak bebas. Tidak mungkin terlintas di dalam hatinya sesuatu yang lain dari apa yang menjadi I'tiqadnya. Pandangannya tertumpu kepada apa yang didengar sahaja. Apabila terdapat kilatan cahaya kebenaran dari jauh dan terserlah kepadanya makna-makna yang berbeza dari apa yang didengarnya, syaitan taqlid telah menyerangnya dan berkata kepadanya : Bagaimana perkara ini boleh terlintas di hati anda, padahal ia berlainan sekali dengan Ictiqad nenek moyang anda, lantas orang alim terlibat melihat perkara ini sebagai satu keterpedayaan dari syaitan, lalu ia menjauhinya dan mengelakkan diri dari mengikuti perkara-perkara yang seumpamanya
Menurut beliau lagi :

Dasar dan pegangan seorang mufti wajib diambil dari lubuk hatinya, bukan berdasarkan kitab atau sifat ikut-ikutan (taqlid) yang didengar dari orang lain. Seorang mufti tidak sewajarnya bertaqlid kepada orang lain kecuali kepada pemilik syariat itu sendiri iaitu Allah s.w.t dan Rasul-Nya.

Orang yang bertaqlid pada pandangan al-Ghazzali adalah orang yang buta yang tidak dapat diharapkan apa-apa faedah darinya. Percubaan untuk mengislahkannya hanya mensia-sia waktu sahaja. Oleh kerana orang yang bertaqlid itu adalah orang yang buta, teknik berinteraksi dengannya ialah dengan mendiamkan diri darinya, kerana ia bukanlah orang yang pakar dalam menyelidiki sesuatu.

Seruan al-Ghazzali supaya membendung taqlid muncul dari dakwah beliau supaya ulama Islam kembali semula kepada sumber asal yang tidak dicemari oleh sebarang kekotoran. Sumber ini ialah al-Quran dan al-Sunnah. Seruan beliau ke arah beriltizam dengan al-Quran dan al-Sunnah adalah seruan yang sentiasa beliau kumandangkan di dalam setiap perbahasaan dan karya beliau baik yang kecil mahupun yang besar.

Walaupun beliau bermazhab Syafi'i, tetapi beliau tidak terlalu bertaqlid dengan mazhab Syafi'i yang didukunginya. Malahan beliau turut menghargai pandangan tokoh besar dari mazhab yang lain dalam bidang fikah.

Sebagai contoh yang menunjukkan bahawa beliau tidak bertaqlid secara membuta tuli, tetapi melihat dari sudut kekuatan dalil dalam menyelusuri pelbagai pendapat seperti dalam masalah air yang bertemu dengan najis dimana Imam Syafi'i berpendapat bahawa ianya air mutanajis walaupun ianya tidak berubah bau, rasa dan warna sekiranya air tersebut tidak melebihi dua kolah. Namun, pendirian al-Ghazzali dalam masalah ini mengikut Imam Malik yang berpendapat bahawa air yang bertemu dengan najis kekal dalam keadaannya (suci) sekiranya tidak berubah bau, rasa dan warna sama ada sedikit (tidak melebihi dua qolah) atau banyak. Al-Ghazzali menyebut dalam masalah ini :
“ Alangkah sukanya aku, sekiranya pendapat Imam Syafi'i dalam masalah ini sependapat dengan Imam Malik” .

Al-Ghazzali memilih mazhab Syafi'i dalam fikah yang merupakan mazhab yang terkenal pada waktu itu khususnya dinegaranya. Tidak boleh dikatakan beliau seorang yang bertaqlid, bahkan beliau adalah seorang ulama yang sangat lantang menetang sikap tersebut seperti mana yang telah diberitahu sebelum ini. Sebenarnya al-Ghazzali juga merupakan seorang mujtahid tetapi beliau boleh dikategorikan sebagai mujtahid fatwa dan tarjih. Para ulama membahagikan mujtahid kepada beberapa peringkat. Menurut Ibn Solah dan al-Nawawi, ijtihad terbahagi kepada lima berdasarkan usaha dan tahap para mujtahid dan ia dinisbahkan kepada para mujtahid itu sendiri. Pembahagian tersebut adalah seperti berikut :

a. Mujtahid Mutlaq

Mujatahid mutlaq adalah mereka yang mengasaskan kaedah tertentu dalam memahami hukum-hakam dan pengasas mazhab. Mereka terdiri daripada imam mazhab dan juga para mujtahid yang sezaman dengan mereka. Golongan ini tidak bermazhab. Mereka mempunyai pandangan tersendiri berkaitan hukum-hakam syarac berdasarkan metod yang mereka gunakan untuk mengeluarkan hukum-hakam tersebut dari sumbernya yang utama. Para ulama telah meletakkan syarat tertentu untuk seseorang itu mencapai darjat mujtahid mutlaq ini.

a. Mujtahid muntasib

Mujtahid muntasib pula ialah mereka yang mempunyai kelayakan seperti mujtahid mutlaq, tetapi masih menggunakan metod imam-imam mazhab yang mencapai darjat mujtahid mutlaq. Atas dasar ini, pendapat mereka kebanyakannya seiring dengan pendapat mujtahid mutlaq tetapi banyak juga permasalahan lain yang mereka tidak sependapat dengan imam-imam tersebut. Ini kerana mereka merujuk terus kepada dalil-dalil syarac ketika berfatwa mengenai sesuatu perkara tanpa merujuk kepada pendapat imam. Mereka digelar muntasib yang bermaksud “dinisbahkan” ( kepada mazhab). Ini kerana mereka masih berpegang kepada mazhab imam masing-masing.

b. Mujtahid mazhab

Mujtahid mazhab pula ialah para fuqaha yang tidak mencapai tahap mujtahid mutlaq dan mujtahid muntasib tetapi mempunyai ilmu dan syarat yang cukup untuk memahami dalil dan mengetahui cillat sesuatu hukum dan metod mengeluarkan hukum-hakam daripada sumbernya yang utama. Biasanya mereka berfatwa dalam masalah yang tidak diperkatakan oleh imam-imam mazhab. Mereka akan merujuk kepada fatwa-fatwa imam mazhab masing-masing dan menyusuri manhaj mereka agar dapat mengeluarkan fatwa yang baru. Al-Nawawi dan juga ulama-ulama Syaficiyyah yang lain menggelar mereka sebagai “Ashab al-Wujuh” dan pendapat mereka dianggap sebagai “wajh” dan “wujuh”. Sikap kebergantungannya pada fatwa dan metod imam mazhab menjadikan mereka masih lagi dalam kelompok bermazhab. Mereka juga digelar sebagai mujtahid takhrij ataupun mujtahid muqayyad.

c. Mujtahid Fatwa dan Tarjih

Maksud tarjih di sini bukanlah tarjih pendapat antara satu mazhab dengan mazhab yang lain tetapi tarjih pendapat dalam mazhab mereka sahaja untuk dijadikan pendapat mazhab yang paling rajih (tepat). Mereka terdiri daripada kalangan fuqaha yang menjaga mazhab mereka dan tidak mencapai darjat mujtahid mazhab. Golongan inilah banyak menghasilkan tulisan yang berkaitan dengan mazhab mereka. Mereka mengumpulkan pendapat ulama ‘semazhab’ berhubung dengan hukum-hakam syara' dan mentarjihkannya (memilih yang paling diyakini tepat) berdasarkan metod imam mereka. Golongan seperti ini muncul secara drastik selepas pintu jtihad ditutup.

d. Mufti mazhab

Tahap mujtahid diperingkat ini ialah mujtahid fatwa. Mereka adalah fuqaha mazhab yang menjaga mazhab imam-imam mereka. Mereka tidak sampai ke tahap mujtahid tarjih tetapi menguasai segala perbincangan dalam mazhab dan berfatwa dengannya sahaja.
Al-Ghazzali sangat terkesan kepada gurunya al-Juwayni. Dalam persoalan fikah, terdapat kesamaan al-Ghazzali dan gurunya yang amat menekankan ciri-ciri dalam penghasilan karya ilmiah. Al-Juwayni dilaporkan tidak terus menerima satu pandangan sebelum dianalisis dan dikajinya dengan secara ilmiah. Antara ciri manhaj dalam kajiannya dalam bidang ilmu ialah beliau berusaha membuang unsur-unsur yang bersifat keperibadian secara mutlak dan mempraktikkan ciri objektiviti dalam mendiskusikan sesuatu perkara dengan orang yang mempertikaikan pendapatnya. Al-Juwayni tidak bertaqlid kepada pandangan rakan-rakan dan ayahnya sendiri walaupun ayahnya seorang ulama terkenal pada zamannya. Beliau amat meneliti setiap pandangan yang ada di hadapannya dengan teliti. Al-Subki menyebut bahwa al-Juwayni akan menimbangkan semua aliran mazhab yang ada di hadapannya dan sama sekali tidak bersikap ta'asub dengan mana-mana tanpa bersandarkan dalil-dalil yang menyakinkan. Semua pendapat al-Juwayni adalah berdasarkan ijtihad dan pangamatannya sendiri tanpa bertaqlid kepada mana-mana aliran mazhab. Ini bermakna al-Ghazzali telah terdidik dengan metod kajian ilmiah yang telah menjadi prinsip pegangan al-Juwayni sendiri. Lantaran itu, al-Ghazzali tidak mengamalkaan budaya taqlid, malah menggunakan metodologi biasa yang digunakan oleh kalangan ilmuan yang bersifat objektif.

Manhaj al-Ghazzali dalam berijtihad sebenarnya mengikut kaedah atau manhaj Imam Syafi'i, ini terbukti dengan wujudnya kitab al-Mustashfa karangan beliau sendiri yang membahaskan ilmu usul fikah. Kitab tersebut ditulis dan disusun mengikut kaedah ulama-ulama usul sebelum beliau yang mereka telah menggunakan metod Imam Syafi'i.

Manhaj Imam Syafi'i dalam istinbat hukum ialah dengan merujuk kepada al-Quran, al-Sunnah, ijmak dan kias. Dari segi penggunaan usul mazhab tersebut, Imam Syafi'i mempunyai cara yang berlainan dari imam-imam mazhab yang lain dalam pengamalannya. Tidak setakat itu sahaja, Imam Syafi'i turut beramal dengan qaul sahabi, uruf dan istishab. Namun beliau menolak istihsan oleh fuqaha Iraq dan masalih mursalah yang diamalkan oleh Imam Malik. Imam Syafi'i berpendapat bahawa kedua-dua usul ini tidak menepati kehendak syara kerana ia istinbat yang menurut hawa nafsu dan beliau menentang penggunan usul-usul itu sekeras-kerasnya. Mungkin pada zaman beliau ramai orang yang menggunakan kaedah tersebut untuk mencapai kepentingan tertentu di atas nama syara. Jadi Imam Syafi'i mengambil langkah untuk membenteras gejala ini dengan mengatakan kaedah istihsan dan masalih mursalah tidak boleh digunakan dalam istinbat hukum.

Persoalan yang mungkin timbul ialah, jikalau al-Ghazzali menggunakan metod atau usul-usul yang sama, apakah sebab berlaku perbezaan juga antara beliau dan Imam Syafi'i?

Perbahasan tentang fiqh adalah terhasil dari ijtihad. Apa yang namanya ijtihad tentu sekali terdedah kepada kesilapan dan kesalahan. Namun demikian setiap mujtahid akan diberikan ganjaran di atas usaha ijtihadnya walaupun tidak bertepatan dengan ilmu al-haqq kerana semua mereka berusaha mencari keredhaan Allah s..w.t. Atas landasan ini pandangan mana-mana tokoh yang bersifat ijtihad perlu dan boleh dibahaskan, walaupun tokoh tersebut amat masyhur dalam bidang keilmuan yang tertentu. Hal seperti ini cukup difahami oleh tokoh pemikir seperti al-Ghazzali.

Dr. Nu'man Jughaim dalam bukunya Al-Madkhal Ila Mazhab al-Syafi'i, Rijaluhu Wa Kutubuhu Wa Mustalahātuhu menyebut : Bermulanya peringkat pengeditan (tahrir) mazhab (al-Syafi'i) dimulakan oleh imam al-Syirazi, imam al-Haramayin (al-Juwayni) dan imam al-Ghazzali. Kitab-kitab atau hasil karya mereka menjadi rujukan utama bagi ulama-ulama selepas mereka.

Amir Fazlim Yusoff menyebut dalam kertas kerjanya: Rujukan utama dalam mazhab Syafi'i tertumpu pada lima buah kitab iaitu Mukhtasar al-Muzani oleh al-Muzani, al-Muhadhdhab dan al-Tanbih oleh al-Syirazi, al-Wasit dan al-Wajiz oleh al-Ghazzali. Ini kerana kelima-lima kitab tersebut begitu masyhur di kalangan al-Syafi'iyyah kerana mereka menggunakannya dengan sepenuhnya.

Jelas disini, hasil penulisan atau karya al-Ghazzali dalam bidang fikah amat berharga dan menjadi sumber rujukan utama dan pengajaran oleh ulama-ulama selepasnya. Antara kitabnya yang masyhur kitab al-Basit, kitab al-Wasit, kitab al-Wajiz. Penjelasan kitab-kitab beliau seperti berikut :

1) Kitab al-Basit : Ianya adalah karya yang sangat bernilai pada furu' mazhab Syafi'i serta membincangkan pendapat Imam Mazhab lain iaitu Imam Abu Hanifah, Imam Malik dan juga Imam Ahmad. Kitab ini mengandungi dalil-dalil serta perbincangan tentang perselisihan para ulama mazhab. Ianya merupakan ringkasan kitab gurunya sendiri iaitu al-Juwayni yang bertajuk kitāb al-Nihāyah al-Muttalib. Manakala Kitāb al-Nihāyah al-Muttalib pula merupakan ringkasan kitab-kitab besar mazhab Syafici iaitu kitab al-Umm, kita al-Imla', kitab karangan al-Buwayti, kitab Mukhtasar al-Muzani.

2) Kitab al-Wasit : Kitab ini merupakan ringkasan bagi kitab al-Basit. Ianya mempunyai lebih kurang 13 jilid yang membincangkan tentang furu' mazhab Syafi'i.

3) Kitab al-Wajiz : Merupakan kitab dan karya yang juga bernilai serta sangat masyhur dikalangan mereka yang menggelumang dalam bidang fikah. Kitab ini merupakan ringkasan daripada kitab al-Basit dan al-Wasit yang membincangkan fikah mazhab Syafi'i juga pendapat para imam-imam mazhab lain.

2.2 Tajdid Fikah

Seperti yang telah dibincangkan di atas, perbincangan fikah dalam hasil karya beliau berbentuk ringkasan, syarahan dan sebagainya. Namun, penulisan beliau tentang fikah yang dimuatkan di dalam kitāb Ihyac Ulumiddin adalah dengan menggunakan uslub yang baru dan dengan gaya bahasa yang begitu menarik. Melalui karyanya ini, kita dapat membaca tentang fikah dan tasawwuf dalam satu masa. Solat bukan sahaja rukuc dan sujud, tetapi juga khusyuk dan berdiri di hadapan Allah s.w.t. Muamalah bukan sahaja jual beli dan keuntungan, tetapi membantu melepaskan hajat-hajat manusia dan menasihati mereka.

Dengan cara ini al-Ghazzali telah mengorak langkah baru dan lebih luas dalam penulisan fikah yang membuatkan pembaca merasakan ia telah memperolehi satu pandangan yang menyeluruh tentang fikah Islam. Pandangan tersebut berinteraksi dengan seluruh eleman yang membentuk diri manusia itu sendiri iaitu jasmani, rohani, akal dan juga fikiran.

2.2.1 Contoh Ibadat

Al-Ghazzali menulis di dalam kitabnya Ihyac Ulumiddin di bawah tajuk kitab asrar al-solat, ujarnya :

Rasulullah s.a.w bersabda : “ Anak kunci kepada solat itu ialah bersuci”.
Firman Allah s.w.t :

Maksudnya: Padanya terdapat lelaki-lelaki yang suka bersuci dan sesungguhnya Allah suka kepada orang yang bersuci.

Sabda Rasulullah s.a.w yang bermaksud : Bersuci adalah separuh daripada iman
Firman Allah s.w.t :

Maksudnya: Allah tidak ingin menjadikan bagi kamu sebarang kesukaran, tetapi ia ingin menyucikan kamu.

Orang-orang yang mempunyai mata hati dapat menangkap dari penjelasan-penjelasan ini, perkara yang paling penting sekali ialah mensucikan Sir ( rahsia hati), kerana maksud yang terdapat di dalam sabda Rasulullah s.a.w bersuci itu adalah separuh dari iman tidak tertumpu kepada mengimarahkan aspek zahir dengan kebersihan dengan cara mencurahkan air semata-mata, tetapi merosakkan aspek batin dan membiarkannya diselaputi oleh berbagai kotoran. Awaslah anda, awaslah dari kefahaman seperti ini. Bersuci melibatkan empat tahap :

1. Bersuci dari hadatah, kotoran dan bahan-bahan lebihan badan yang menjijikkan.

2. Bersuci anggota dari melakukan jenayah dan kerja-kerja dosa.

3. Bersuci hati dari akhlak yang keji dan hina.

Bersuci Sir (rahsia hati) dari sesuatu yang lain daripada Allah. Ia merupakan bersuci para nabi dan para siddiqin.

Bersuci pada setiap tahap tadi adalah separuh dari amalan yang terdapat di dalamnya. Matlamat yang paling tinggi dari amalan hati ialah mengimarahkannya dengan akhlak-akhlak yang terpuji dan akidah-akidah yang disyariatkan. Seseorang itu masih belum dikatakan bersifat dengan akhlak-akhlak terpuji, selagi mana ia tidak membersihkan dirinya dari akidah yang fasid dan amalan-amalan keji yang dimurkai oleh syarac. Mensucikannya adalah salah satu dari bahagian iman iaitulah bahagian yang poertama yang merupakan syarat untuk memenuhi bahagian yang kedua. Kerana itu bersuci adalah separuh dari iman dalam pengertian ini.

Begitu juga dengan mensucikan anggota badan dari perkara-perkara yang ditegah melakukannya, adalah salah satu dari bahagian iman iaitulah bahagian yang pertama yang merupakan syarat untuk memenuhi bahagian yang kedua. Bersuci adalah separuh darinya, manakala mengimarahkannya dengan amalan ketaatan adalah separuh yang kedua. Inilah maqamat iman dan setiap maqam mempunyai lapisannya. Seseorang hamba tidak akan Berjaya mencapai lapisan yang tinggi melainkan terlebih dahulu ia melepasi lapisan yang bawah. Ia tidak akan berjaya sampai kepada kesucian rahsia hati dari sifat-sifat yang keji dan mengimarahkannya dengan sifat-sifat yang terpuji selagimana hatinya tidak suci dari akhlak-akhlak yang keji dan selagi tidak diimarahkannya dengan akhlak yang terpuji. Tidak ada orang yang akan Berjaya mensucikan hatinya dari akhlak-akhlak yang keji selagi mana anggota zahirnya tidak dibersihkan terlebih dahulu dari melakukan perkara-perkara yang ditegah dan mengimarahkannya dengan amalan ketaatan.

Contoh di atas menjelaskan, al-Ghazzali sebenarnya telah meluaskan skop fikah dan menjadikannya dapat berinteraksi dengan nas-nas Islam keseluruhannya dalam satu persoalan. Urusan suluk dan dan akhlak menurut pandangan al-Ghazzali, adalah juga termasuk ke dalam ketegori hukum dan tidak wajar ianya dipisahkan dari hukum-hakam fikah. Berdasarkan dengan ini, timbullah pandangan beliau terhadap fikah baru dalam bentuk fikah yang lengkap yang menggabungkan perbicaraan halal dan haram sekaligus tanpa mencuaikan sedikitpun hukum-hukum akhlak yang bersangkutan dengan masalah persoalan tersebut seperti adil, toleransi dan ihsan. Inilah langkah islah yang dilakukan oleh beliau yang jarang-jarang tokoh dapat melakukan seperti yang beliau lakukan.


2.3 Sumbangan al-Rafi'i Dalam Bidang Fikah

Seperti al-Ghazzali, al-Rafi'i juga hidup pada zaman taqlid dan jumud tidak terkecuali mengalami perkara yang sama. Beliau bermazhab Syafi'i dan merupakan seorang tokoh yang terkenal serta telah memberi sumbangan yang amat besar dalam mazhab tersebut. Walaupun al-Rafi'i bernaung di bawah payung mazhab, namun beliau bukanlah seorang muqalid bahkan beliau merupakan seorang mujtahid. Ini dibuktikan oleh pujian para ulama mazhab anutannya antaranya :

Al-Subki mengatakan : Beliau (al-Rafi'i) di dalam fikah dikenali sebagai rujukan oleh para muhaqqiq.

Al-Isfarayni pula menyebut : Sesungguhnya al-Rafi'i sangat mengetahui usul dan furu' serta mujtahid mazhab pada zamannya.

Al-Nawawi menyebut : Beliau seorang imam yang alim dalam mazhab dan ketua para pentahqiq

Ibn Qadi Syuhbah berkata : Ketahuilah kamu : Sesungguhnya tidak pernah didapati hasil penulisan dalam mazhab al-Syafici yang sempurna dan lengkap selain al-Rafi'i ketua para pentahqiq.

Daripada pujian tersebut boleh dikatakan ianya sebagai satu pengiktirafan terhadap beliau sebagai seorang ulama yang hebat serta kemampuan sebagai seorang mujtahid. Seperti juga yang telah diterangkan dahulu, terdapat beberapa peringkat mujtahid. Al-Rafi'i boleh dikategorikan di peringkat mujtahid fatwa dan tarjih. Jenis peringkat mujtahid ini, tidak mencapai tahap mujtahid mazhab. Mereka sangat faqih (pemahaman yang mendalam) dan menghafaz mazhab imamnya serta mengetahui dalil-dalilnya, juga mengetahui penerangan imam dan ashab al-wujuh. Selain dari itu, mereka juga mentarjih sebahagian pendapat dalam mazhab serta menerangkan pendapat yang kuat dan lemah.

Manakala menurut Muhammad Ubaidullah al-As'adi, mujtahid tarjih ialah seseorang pengikut mazhab dan mampu berijtihad dalam mentarjih (memilih yang paling diyakini tepat) pendapat-pendapat ulama mazhab sekiranya hukum yang dikeluarkan oleh mereka banyak.
Pentarjihan mujtahid berdasarkan metod imam mereka. Oleh yang demikian, dalam membuat pentarjihan, al-Rafi'i menggunakan manhaj atau metod Imam Syafi'i. Manhaj Imam Syafi'i dalam mengistinbat sesuatu hukum menggunakan al-Quran, al-Sunnah , ijmak dan kias. Selain itu, beliau juga turut beramal dengan qawl sahabi, uruf dan istishab. Metod inilah yang menjadi panduan dan sandaran oleh al-Rafi'i untuk mentarjih pendapat yang pelbagai.

Walaupun kitab rujukan utama antaranya karangan al-Ghazzali, Namun begitu al-Syafi’iyyah menganggap karya-karya al-Rafi'i dan al-Nawawi sebenarnya adalah rujukan utama yang sahih dalam mazhab al-Syafi'i. Ia dijadikan panduan dalam penetapan mazhab dan pegangan mufti-mufti. Al-Baqa'i menegaskan pendapat yang diambilkira sebagai mazhab adalah yang disepakati oleh al-Syaykhan (al-Nawawi dan al-Rafi'i). Ibn Hajar juga memutuskan pendapat yang muktabar adalah apa yang disepakati oleh al-Syaykhan. Jika terdapat percanggahan antara keduanya tanpa ada unsur tarjih pendapat al-Nawawi perlu diutamakan. Jika dapat ditarjihkan, pendapat yang mempunyai unsur tarjih diutamakan. Jika tidak diberi komen oleh al-Syaykhan, pendapat yang perlu dipakai adalah yang ditarjihkan oleh al-Haythami dan al-Ramli. Pendapat ini mewakili majoriti al-Syafi’iyyah.

Mengapa al-Syafi'iyyah mendahulukan pentarjihan yang dibuat oleh al-Nawawi berbanding al-Rafi'i sedangkan kedua-duanya mempunyai kaedah dalam membuat pentarjihan. Ini kerana mereka melihat kaedah yang digunakan oleh al-Nawawi dalam pentarjihan lebih terperinci dan menepati kaedah. Oleh yang demikian, al-Syafi'iyyah berpegang kepada pentarjihan al-Nawawi.

Dr. Nu'man Jughaim menyebut bahawa pengedit al-aqwal (pendapat yang dinisbahkan kepada Imam syafi'i), al-awjah (pendapat yang dihasilkan oleh fuqaha dari mazhab syafi'i yang ditakhrijkan melalui usul atau kaedah mazhabnya), turuq (jalan-jalan) meriwayatkan pendapat mazhab, menerangkan pendapat yang kuat, menerangkan punca perselisihan, serta memudahkan kepada mereka yang bertaqlid mengetahui hukum adalah hasil daripada al-Rafi'i dan al-Nawawi.

Istilah al-Syaykhan dalam mazhab Syafi'i merujuk kepada al-Rafi'i dan al-Nawawi. Kedudukan al-Syaykhan iaitu al-Rafi'i dan al-Nawawi dalam melakukan kerja pengumpulan nas-nas mazhab dan membuat pengkajian (tahqiq) sehingga dinisbahkan hasil usaha mereka kepada mazhab Syafi'i. Maka dengan itu, Ibn Hajar al-Haitami menyebut :

Ulama mazhab telah bersepakat mengatakan bahawa kitab-kitab hasil tulisan al-Syaykhan merupakan rujukan utama dalam mazhab Syafi'i kerana telah dikaji dan diedit sehigga diyakini pendapat-pendapat tersebut dalam mazhab Syafi'i

Kenyataan ini menunjukkan bahawa usaha dan kesungguhan al-Rafi'i dalam memberi sumbangan dalam mazhab Syafi'i. Usaha beliau membuat kajian, sebagai editor serta membuat ulasan memilih pendapat yang benar (tarjih) hingga kitab beliau menjadi antara sumber yang utama para ulama terkemudian untuk membuat rujukan.

Antara hasil karya al-Rafici dalam bidang fikah seperti kitab Fath al-Aziz Fi Syarh al-Wajiz dan kitab al-Muharrar. Penjelasan kitab beliau seperti berikut :

1) Kitab Fath al-'Aziz Fi Syarh al-Wajiz : Kitab ini merupakan syarah kepada kitab al-Wajiz iaitu karangan Hujjah al-Islam Abi Hamid al-Ghazzali. Syarah al-Rafi'i kepada kitab tersebut sebanyak dua kali. Kali pertama mensyarahkannya disebut al-Saghir dan beliau tidak menamakannya. Syarah kedua disebut dengan al-Kabir dan dinamakan dengan al-cAziz . Kitab ini kemudiannya diringkaskan oleh al-Nawawi dan beliau menamakannya kitab Raudhah al-Talibin Wa Umdah al-Muftin.
Al-Rafi'i kemudiannya meringkaskan kitabnya sendiri iaitu kitab Fath al-Aziz Fi Syarh al-Wajiz dan menamakannya kitab al-Hawi al-Soghir. Ibn al-Wardi kemudiannya membuat penyusunan kitab ini dan menamakan kitab al-Bahjah dan disyarah pula oleh Syeikh Zakaria al-Ansari sebanyak dua syarah.

Kitab al-Hawi al-Soghir tersebut di ringkaskan juga oleh Syarafuddin Ismail Bin Abi Bakar yang lebih dikenali dengan Ibn Muqric dan menamakannya kitab Mukhtasar al-Irsyad. Dan kemudiaanya Ibn Hajar al-Haitami mensyarahkan kitab al-Irsyad sebanyak dua kali; yang pertama al-Kabir dinamakan al-Imdad dan yang kedua ringkasan kepadanya dinamakannya kitab Fath al-Jawwād.

2) Kitab al-Muharrar : Kitab ini kemudiannya di ringkaskan oleh al-Nawawi dan dinamakan dengan kitab Minhāj al-Talibin. Dalam muqaddimah al-Minhāj beliau berkata :

“Aku meneliti kitab al-muharrar bagi imam Abi Qasim al-Rafi'i ketua para pentahqiq, yang padanya banyak faedah dan merupakan rujukan utama para pentahqiq mazhab. Akan tetapi ianya amat susah untuk dihafal oleh kebanyakan orang, dengan itu aku melihat ringkasan aku ini memudahkan penghafalan”

Kitab al-Minhaj kemudian disyarahkan oleh ramai ulama antaranya :

1. Syarah Muhammad bin Ahmad Jalaluddin al-Mahalli yang dikenali dengan Syarah al-Mahalli
2. Syarah Ibn Hajar al-Haitami yang bernama kitab Tuhfah al-Muhtāj
3. Syarah Syamsuddin Muhammad bin Abi al-āAbas Ahmad bin Hamzah al-Ramli yang dinamakan kitab Nihāyah al-Muhtaj Ila Syarah al-Minhāj
4. Syarah Syeikh Syamsuddin Muhammad bin Muhammad Khatib al-Syarbini dinamakan kitab Mungni Muhtāj Ila al-Macani al-Alfaz al-Minhāj
5. Syarah Syeikh Muhammad al-Zuhri al-Ngumrawi yang dinamakan kitab al-Sirāj al-Wahāj cAla al-Minhāj


2.4 Kesimpulan

Al-Ghazzali dan al-Rafi'i telah memberikan sumbangan yang besar dalam bidang fikah. Karya dan hasil penulisan dijadikan rujukan utama oleh ulama selepas mereka. Kedua-dua tokoh ini hidup pada zaman taqlid dan jumud tidak menjadikan mereka bersikap taqlid, bahkan martabat mereka sebagai seorang mujtahid tidak dapat dinafikan. Usaha al-Ghazzali dalam melakukan pengeditan mazhab diperincikan lagi dengan apa yang dilakukan oleh al-Rafi'i dan al-Nawawi.
Dengan demikian, kedua-dua tokoh ini boleh dianggap sebagai tokoh yang menyebabkan mazhab Syafi'i menjadi lebih teratur dan jelas. Ini kerana, usaha mereka mentarjih, mengedit pendapat aqwal, awjah dan turuq telah memudahkan ulama terkemudian merujuk. Oleh sebab itu, tidak hairanlah mengapa kitab mereka menjadi rujukan yang utama sedangkan ulama-ulama sebelum mereka tidak kurang hebatnya. Sesungguhnya usaha-usaha sebegini perlu diketengahkan agar masyarakat mengetahui sumbangan yang telah diberikan. Semoga Allah s.w.t merahmati mereka, insyaAllah.

BAB 3

PERBANDINGAN ANTARA AL-GHAZZALI DAN AL-RAFI'I


3.1 Perbandingan Antara al-Ghazzali dan al-Rafi'i


Perbandingan yang dimaksudkan ialah sumbangan kedua-duanya dalam bidang fikah khususnya bagi mazhab Syafi'i. Mazhab Syafii merupakan salah satu mazhab dari mazhab yang empat dan masih wujud hingga hari ini. Pengasanya ialah Abu Abdullah Muhammad Ibn Idris al-Syafi'i Ibn Abd Yazid Ibn Hashim Ibn Muttalib Ibn Abd Manaf Ibn Qusay. Dilahirkan pada hari jumaat di Ghazah (Palestin) pada tahun 150 H iaitu tahun meninggalnya Imam Abu Hanifah. Imam Syafi'i hidup yatim sejak kecil lagi yang ketika itu berusia dua tahun. Sejak kecil lagi Imam Syafi'i telah menunjukkan minatnya dengan ilmu pengetahuan. Tidak hairanlah jika beliau telahpun menghafal al-Quran ketika umurnya tujuh tahun dan kitab al-Muwatta' Imam Malik ketika berumur sepuluh tahun. Aliran Imam Malik tersebut dikenali dengan madrasah al-Hadis. Imam Syafii banyak berhijrah dari satu tempat ke suatu tempat demi mencari ilmu. Antaranya ialah Iraq tempat ramainya fuqaha yang hebat-hebat terutamanya fuqaha al-ra'yi. Di situ beliau sempat belajar dengan Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani (anak murid Imam Abu Hanifah). Beliau mengambil kesempatan di Iraq untuk belajar dan mengkaji aliran al-ra'yi.

Imam Syafi'i mempunyai kaedah atau metod tersendiri dalam mengistinbatkan atau mengeluarkan sesuatu hukum. Kaedah yang beliau gunakan dengan merujuk kepada al-Quran, hadis, Ijmak dan kias. Tidak setakat itu sahaja, Imam Syafii turut beramal
dengan qawl sahabi, uruf dan istishab. Para ulama menyebut bahawa ijtihad Imam Syafi'i terbahagi kepada dua iaitu qaul qadim (pendapat lama) dan qaul jadid (pendapat baru). Pendapat-pendapat Imam Syafi'i kemudiannya disebarkan oleh anak muridnya sama ada mereka menyebarkan pendapat lama beliau atau pendapat baru.

Antara anak murid Imam Syafi'i yang menyebarkan dan memasyhurkan qaul qadim (pendapat lama) beliau antaranya seperti Imam Abu Abdullah Ahmad Ibn Muhammad Ibn Hanbal al-Syaibani al-Marwāzi, Abu cAli al-Hassan Ibn Muhammad Ibn al-Sibāh al-Baghdādi al-Za'farani, Abu cAli al-Husin Ibn 'Ali Ibn Zaid al-Karābisi al-Baghdādi, Ibrahim Ibn Khalid Ibn Abi al-Yamāni al-Kalbi al-Baghdādi Abu Thur. Sementara mereka yang menyebarkan qaul jadid (pendapat baru) pula seperti Abu Ibrahim Ismāil Ibn Yahya Ibn 'Amr Ibn Ishāq al-Muzani, Abu Muhammad al-Rabi' Ibn Sulaiman Ibn Abdul al-Jabbār Ibn Kamil al-Murādi al-Misr, Abu Yacqub Yusuf Ibn Yahya al-Buwayti al-Misr, Abu Abdullah Harmalah Ibn Yahya Ibn Abdullah Ibn Harmalah Ibn 'Umran Ibn Qurad al-Tujyi al-Misr, Abu Bakr Abdullah Ibn al-Zubair Ibn cIsa al-Hamidi, Abdullah Ibn Abdul al-Hakim Ibn al-Laith, Abu Muhammad al-Rabi' Ibn Sulaiman Ibn Dāud al-Azdi al-Jizi.

Selain pendapat yang dikeluarkan oleh Imam Syafi'i, terdapat juga ulama yang mengikuti manhaj atau metod beliau sama ada mereka dikategorikan pada peringkat mujtahid muntasib atau mujtahid mazhab untuk mengeluarkan hukum dan mereka semua bernaungan di bawah mazhab. Mujtahid muntasib seperti yang telah dibincangkan pada bab yang lepas ialah mereka yang mengeluarkan atau mengistinbat hukum-hakam dengan menggunakan manhaj atau metod imam dan mereka bersependapat dengannya dalam sesuatu isu dan kadang kala menyanggahinya. Manakala mujtahid mazhab pula, mereka mengeluarkan atau mengistinbatkan hukum yang tidak diputuskan oleh imam mereka dengan menggunakan manhaj atau metod imam. Nama-nama mereka disebutkan secara terperinci dibawah ini seperti berikut :

Mereka yang mencapai kategori mujtahid muntasib :

a. Abu Ya'qub Ishāq Ibn Ibrahim Ibn Mukhlid Ibn Ibrahim Ibn Matār al-Hanzhāli al-Marwazi
b. Ibrahim Ibn Khalid Ibn Abi al-Yamāni al-Kalbi al-Baghdādi Abu Thur
c. Muhammad Ibn Nasr al-Marwazi
d. Abu Ja'far Muhammad Ibn Jarir Ibn Yazid Ibn Kathir Ibn Ghālib al-Tabari
e. Abu Bakr Ibn Ishāq Ibn Khuzaimah Ibn al-Mughirah Ibn Soleh Ibn Bakr al-Silmi al-Neysyabur
f. Abu Bakr Muhammad Ibn Ibrahim Ibn Munzir al-Neysyabur

Mereka yang berada pada kategori mujtahid mazhab :

a. Abi Bakr Abdullah Ibn al-Zubair Ibn 'Isa al-Humaidi
b. Abu 'Ali al-Husin Ibn 'Ali Ibn Zaid al-Karābisi al-Baghdādi
c. Abu 'Ali al-Hassan Ibn Muhammad Ibn al-Sibāh al-Baghdādi al-Za'farani
d. Abu Ibrahim Ismail Ibn Yahya Ibn 'Amr Ibn Ishāq al-Muzani
e. Abu Yacqub Yusuf Ibn Yahya al-Buwayti al-Misr
f. Muhammad al-Rabi' Ibn Sulaiman Ibn Abdul al-Jabbar Ibn Kamil al-Murādi al-Misr
g. Abu Muhammad al-Rabi' Ibn Sulaiman Ibn Dāud al-Azdi al-Jizi
h. Abu Musa Yunus Ibn Abdul al-A'la Ibn Musa Ibn Maisarah
i. Abu al-Walid Musa Ibn Abi al-Jarud al-Makki
j. Ahmad Ibn Muhammad Ibn Abdullah Ibn Muhammad Ibn al-'Abbas
k. Uthman Ibn Sa'id Ibn Khalid Ibn Sa'id al-Sajistāni
l. Uthman Ibn Sa'id Ibn Basyar Abu al-Qāsim al-Anmāti
m. Muhammad Ibn Ibrahim Ibn Sacid Ibn Abdul Rahman Ibn Musa
n. Muhammad Ibn Ahmad Ibn Nasr Abu Ja'far al-Turmizi
o. Ahmad Ibn al-Husin Ibn Sahl Abu Bakar al-Farisi
p. Ahmad Ibn 'Amr Ibn Sarij al-Qādhi Abu al-'Abbas al-Baghdādi
q. Abu al-Tayyib Muhammad Ibn al-Mufaddhal Ibn Salamah Ibn'Asim al-Dhibbi al-Baghdādi
r. Al-Zubair Ibn Ahmad Ibn Sulaiman Ibn Abdullah Ibn 'Asim Ibn al-Munzir Ibn al-Zubair Ibn al-'Awwam al-Asadi
s. Al-Husin Ibn Soleh Ibn Khiran Syeikh Abu 'Ali
t. Al-Hasan Ibn Ahmad Ibn Yazid Ibn 'Isa Ibn al-Fadl Abu Sa'id al-Istikhra
u. Muhammad Ibn Abdullah Abu Bakr al-Siri
v. Zakaria Ibn Ahmad Ibn Yahya Ibn Musa Abu Yahya al-Bakhli
w. Ahmad Ibn Ahmad al-Tabari Abu al-'Abbas Ibn al-Qas
x. Abu Ishāq Ibrahim Ibn Ahmad Ibn Ishāq al-Marwazi

Terdapat ramai lagi ulama yang mempunyai taraf mujtahid mazhab yang tidak disenaraikan oleh penulis disini kerana terlalu ramai. Bilangan mereka yang ramai ini sudah pasti wujud perbezaan pendapat dan pandangan. Setiap mereka sama ada kategori mujtahid muntasib atau mazhab masing-masing mempunyai pandangan yang tersendiri. Ekoran daripada itu, maka dibahagikan perbezaan pendapat dalam mazhab Syafi'i kepada tiga bahagian iaitu :

1. Aqwal, merupakan pendapat yang disandarkan kepada Imam Syafi'i iaitu pendapat-pendapat beliau dalam sesuatu masalah.

2. Wajah atau Aujah, pendapat yang dihasilkan oleh fuqaha daripada mazhab Syafi'i yang ditakhrijkan atau diistinbatkan melalui usul atau kaedah mazhabnya.

3. Turuq (jalan-jalan) perbezaan pendapat para ulama yang meriwayatkan pendapat mazhab.

Melihat kepada pembahagian pendapat yang dalam mazhab Syafi'i sepertimana di atas. Ulama yang datang kemudian melakukan kerja-kerja mengedit pendapat-pendapat tersebut. Antara mereka yang terkenal dan terlebih dahulu melakukan kerja mengedit ini ialah al-Syirazi, al-Juwayni dan al-Ghazzali. Namun, kerja-kerja editan yang lebih terperinci dilakukan oleh al-Rafi'i dan al-Nawawi sehingga ulama selepas mereka menjadikan kitab mereka berdua sebagai pendapat yang muctamad dalam mazhab Syafici. Kerja al-Rafi'i dan al-Nawawi adalah mengedit aqwal, awjah, turuq dan kemudiann menyatakan pendapat yang rajih (yang diyakini kuat). Selain itu, punca perselisihan di antara ulama juga dinyatakan bagi memudahkan kepada muqallid untuk mengetahui hukum-hakam dan mengamalkannya.

Melalui perbincangan diatas, penulis melihat sumbangan kedua-duanya (al-Ghazzali dan al-Rafi'i) dalam bidang fikah adalah sama. Masing-masing telah memberikan sumbangan yang amat berharga bagi mazhab Syafi'i. Al-Ghazzali antara mereka yang memulakan kerja mengedit sementara al-Rafici memperincikan dan memperkemaskan lagi kerja tersebut. Hasilnya, ulama selepas mereka menjadikan karya tersebut sebagai rujukan utama dalam mazhab.

Nama-nama ulama seperti al-Asnawi, al-Azra'i, Zakaria al-Ansāri, al-Khātib al-Syarbini, Ibn Hajar al-Haithami, Syamsuddin al-Ramli mereka semua hanya mensyarahkan serta mentahqiq kitab-kitab yang telah diedit sebelum itu. Mereka juga mengistinbat dalam perkara hukum yang tidak di perkatakan oleh al-Syaykhan (al-Rafi'i dan al-Nawawi).


Dari perbincangan di atas juga, boleh dijelaskan juga tentang turutan rujukan utama dalam mazhab Syafi'i seperti berikut :

Rujukan Utama :

a. Kitāb Mukhtasar al-Muzani oleh al-Muzani
b. Kitāb Muhadhdhab oleh al-Syirazi
c. Kitāb al-Tanbih oleh al-Syirazi
d. Kitāb al-Wasit oleh al-Ghazzali
e. Kitāb al-Wajiz oleh al-Ghazzali

Namun begitu al-Syafi'iyyah menganggap karya-karya al-Rafi'i dan al-Nawawi sebenarnya adalah rujukan utama yang sahih dalam mazhab al-Syafi'i, kitab tersebut iaitu :

a. Kitāb al-Muharrar oleh al-Rafi'i
b. Kitāb Minhaj al-Talibin

Antara kitab muktabar selepas kitab al-Rafici dan al-Nawawi adalah seperti berikut:

a. Kitāb Mukhtasar Syaykh al-Islam Zakariyya al-Ansāri
b. Kitāb Mughni al-Muhtaj oleh al-Syarbini.
c. Kitāb Tuhfah al-Muhtaj oleh al-Haythami.
d. Kitāb Nihayah al-Muhtaj oleh al-Ramli.

Jelasnya, al-Syafi’iyyah begitu terpengaruh dengan penulisan al-Rafi'i dan al-Nawawi kerana Mughni al-Muhtaj, al-Manhaj, Tuhfah al-Muhtaj dan Nihayah al-Muhtaj semuanya adalah perincian daripada Minhaj al-Talibin oleh al-Nawawi dan ia adalah ringkasan daripada al-Muharrar oleh al-Rafi'i.

3.2 Kesimpulan

Tiada perbezaan yang ketara antara al-Ghazzali dan al-Rafi'i jika dilihat dari sumbangan mereka. Ini kerana, pelopor kepada usaha pengeditan antaranya al-Ghazzali sementara al-Rafi'i memperincikan lagi hasil ulama-ulama pelopor. Jadi, boleh dikatakan sumbangan al-Ghazzali dan al-Rafi'i adalah sama sahaja bahkan yang lebih penting sumbangan mereka pada mazhab Syafi'i menyebabkan kesinambungan mazhab tersebut.

Kedudukan kedua-dua tokoh ini dikalangan al-Syafi'iyyah adalah amat tinggi. Umpamanya al-Rafi'i antara tokoh yang disegani, apabila mengeluarkan pendapat maka ianya akan diambil kira sebagai pendapat yang sahih dan muktamad dalam mazhab. Sedangkan jika dilihat kitab asal karangan al-Rafi'i adalah daripada kitab al-Ghazzali.

RUJUKAN

Abdul Fatah Haron Ibrahim. 1991.Penyelamat Dari Kesesatan. Selangor Darul Ehsan: Dewan Bahasa Dan Pustaka

Abdul Monir Yaacob.1988.Sejarah Perundangan Islam.Kuala Lumpur : Dewan Bahasa Dan Pustaka

Al-Asnawi,Abdul Rahim.2001.Tabaqat al-Syaficiyyah. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah
Al-Ascadi,Muhammad Ubai Allah.1998. Al-Maujiz Fi Usul Al-Fiqh M’a Mu’jam Usul Al-Fiqh. hlm 292.Dar al-Salam

Al-Ghazali, Abi Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad.2001. Al-Wasit Fi Al-Mazhab.Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiah

Al-Ghazali, Abi Hamid bin Muhammad.2002.Al-Mustasfa Min ‘Ilm Al-Usul.Muqaddimah Muhaqqiq. Beirut: Darul Ihya al-Turath al-cArabi

Ali Jumcah,Dr.2004.Al-Madkhal Ila Dirasah Al-Mazahib Al-Fiqhiyyah. Qahirah : Dar al-Salam

Al-Khidir Salim bin Hals. Al-Mazhab al-Syafici: Ta’rifuhu, Mustalahatuhu,al-Tarjihu Fihi, al-Mu’tamad Fi Tadrisihi, Turuq Wa Asalib.Iskandariah:Dar al-Iman


Amir Husin, Anwar Fakri. Metodologi Fiqh.Penerbit: Universiti Kebangsaan Malaysia

Amir Fazlim Yusoff.Antara Al-Syafici Dan Dl-Syaficiyyah: Mazhab Al-Syafici Atau al-Nawawi?.Kertas Kerja Prosiding Universiti Malaya.

Al-Nasyrati, Hamzah.Hujjah Al-Islam Abu Hamid Al-Ghazali. Qahirah:Maktabah al-Qayyimah

Al-Rafici,Muhammad Ibn Abdul Karim.1997.Al-cAziz Syarh Al-Wajiz. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah

Al-Subki.Tabaqat Al-Syaficiyyah Al-Kubra. Dar al-ihya al-Kutub al-Arabiah.

Al-Syami,Salih Ahmad.2001.Perjuangan Al-Ghazali Menegakkan Kebenaran Dan Menghapuskaan Kebatilan Satu Panduan Untuk Ulama Di Alaf Baru.Ter.Basri Bin Ibrahim al-Hasani al-Azhari. Jahabersa.Johor D.T


Al-Syeikh, Sayyid Sabiq. 2002..Fiqh Al-Sunnah.Taba’ah Jadidah Wa Mukharrajah al-Ahadith, Muhammad Nasiruddin al-Albani. Beirut: Muassasah al-Risalah

Al-Zahabi, Imam Syamsuddin Ibn Uthman. Siyarul Aclam Al-Nubalac. Beirut : Muassasah al-Risalah

Abu Zuhrah, Muhammad.1997.Pengasas dan perkembangan Mazhab Syafici. Ter. D.K Kassim Mat Salleh. Yayasan Islam Terengganu

Irwan Mohd Subri.2006.Aliran Al-Hadith dan Aliran Al-Ra’y Dalam Fiqh.. hlm 97.Penerbit :Kolej Universiti Islam Malaysia

Luqman Hakim.1989.Tokoh-tokoh Islam Dulu Dan Sekarang. hlm 239.Penerbit al-Mayshur sdn.bhd.Johor


Maszlee Malik.2007.Amalan Bermazhab Perlu atau Tidak?.Terbitan Karya Bestari

Mohd Fauzi Hamat.2005.Ketokohan Al-Ghazali Dalam Bidang Logik. Penerbit :Universiti Malaya Kuala Lumpur

Muhammad Fucad Muhammad Suwari.2005.Al-Madkhal Dirasah Al-Fiqh Al-Islam. Kuala Lumpur : Markaz al-Buhuth al-Jamiah al-Islamiah al-Alimiah Bi Maliziya


Nucman Jughaim,Dr.2007.Madkhal Ila Mazhab Al-Syafici :Rijaluhu Wa Kutubuhu Wa Mustalahatuhu. Kuala Lumpur: Markaz al-Buhuth al-Jamiah al-Islamiah al-Alimiyyah Bi Malizia

Rosmizana Macaruf.2002. Al-Dhawq Mengikut Pandangan Al-Ghazzali. Tesis M.A. Universiti Kebangsaan Malaysia.

Syeikh, Abdul Jalil Isa.1990. Menuju Kesatuan Pengertian Tentang Hukum Islam.Ter.Al-Syinqithy Djamaluddin. Amar Press Indonesia

Yahya Murad,Dr.2004. Mucjam Tarajim Aclam Al-Fuqaha. Beirut:Dar al-Kutub al-Ilmiah